羌族的民风民俗图片集(雷康拍摄)索引

　　研究大禹出生地究竟在哪里，一直是历史学界的热点。其中，李锡书的《汶志纪略》是一很重要的文献。 最早明确记载大禹出生地的历史文献，当推晋代出土的周代竹简文献──古本《竹书纪年》，该书载：“帝禹夏后氏。母曰修己……修己背剖而生禹于石纽。” 西汉著名史家司马迁在《史记·六国年表》中指出：“禹兴于西羌”。西汉著名文学家、史学家杨雄的《蜀记·蜀王本纪》载：“禹本汶山郡广柔县人，生于石纽”。清嘉庆十年(1806)，李锡书在其所修的《汶志纪略》一书中，就禹生汶川说作了有力的论证。李氏通过实地考察确认：“广柔废县在今治之南大邑坪。”

以下是引用chenxulin在2006-6-29 22:33:27的发言：
研究大禹出生地究竟在哪里，一直是历史学界的热点。……

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摘要：羌族原始宗教中的“释比”是羌族中最权威的文化人和知识集大成者。文章对在羌族原始宗教及羌族民族文化、生活等方面起着重要作用的“释比”作了进一步的研究。
　　羌族原始宗教产生于羌族氏族公社时期。尽管羌族原始社会早已成为历史的陈迹，但羌族的原始宗教作为一种意识形态得以延续下来。对于羌族原始宗教的基本情况，笔者曾有拙文加以介绍，今成此文，想对在羌族原始宗教及羌族民族文化、生活等方面起重要作用的“释比”作进一步的研究。

一
　　在洪荒时期，羌族的祖先们相信事物的变化和运动是受制于隐在其中的灵性，这种灵性的神秘力量对人有利害关系，能招至吉凶福祸。当人的技能还是十分稚弱的时候，面对森严可怖的自然现象产生畏惧、对自身力量深感迷惘以及无时不置身于憧憬与恐惧之间，从而把不可理解的灵性按自身的形状面貌为己造神。在长期的实际生活中，羌人根据灵性所致的善恶结果产生了善神恶鬼两种截然相反的观点。由灵而神、鬼，这是原始宗教的普遍特征和信仰发展的基本脉络。那时，人们一方面对物体和自然力祈冀良好的祝愿，报以慑服崇敬、顶礼膜拜；一方面又幻想自己有超人的主宰力量。于是，在原始人的生活中，事事处处都有一种宗教的气氛，而部族的酋长便是其宗教领袖；部族能行巫术的人普遍受到人们的敬仰和拥戴，这就往往是一人身兼酋长、祭司、巫师等多重人格。换言之，一个人的巫术能力足以役使鬼神，呼风唤雨，他（她）就最有资格和可能被拥上首领之位。羌族的“释比”出现在历史舞台上时，便以其“超人”的本领扮演了巫师与领袖的角色，他的言行能召感灵气，从而影响社稷民生。
　　羌族原始宗教的宗教祭司自称“许”，现在羌族聚居区，特别是在川西北汶川县以南以西的岷江和杂谷脑河沿岸，端公自称“诗卓”，尊称为“释比”，简称“比”，汉语称“端公”。羌族释比的祖师称谓，羌族各地区不一致，茂县及汶川县威州以北，称“阿爸锡拉”，“锡”为铁之意，“拉”为神或菩萨之意；理县蒲溪乡称“斯多吉比”。该县薛城、通化、桃坪等沿杂谷脑河地区，称释比祖师为“质尔格板”；汶川县绵池乡称为“阿爸木拉”汶川县龙溪乡称为“十打齐莫”等。从羌族释比的称谓和对其祖师的称谓来看，其称谓不尽相同，这既可能是羌族不同支系在宗教文化上的反映，也可能是受不同文化影响的结果。证明了史籍所
载的羌地种类繁多，有六夷、七羌、九氐之称这一情况。
　　关于羌族原始宗教中释比的起源，传说羌族释比的祖师“阿爸木拉”原是天神“阿爸木比塔”家中专管占卜吉凶、驱邪、治病、送鬼的神，释比经典中说他法力无边，本领高强，天上能驾驭飞翔的凶禽，地上能驯服驰骋的猛兽。阿爸木比塔的三女儿木姐珠与凡间羌人热比娃（或称斗安珠）相爱结婚，下凡居住，繁衍羌人。那时人间多有邪魔妖怪作崇，人畜不得清静平安，生疮病痛，瘟疫流行。阿爸木比塔乃派阿爸木拉下凡为木姐珠和凡间羌人占吉凶，卜祸福，治病禳灾、解秽驱邪。从此，天上的阿爸木拉就成了人间的第一个释比，自然也就成了羌族端公的祖师。常以猴头为其象征加以敬供。
　　羌族的祖先们在远古时期制定、规范祭仪和主持祭司的首领逐渐变成了释比，一切敬神、压邪、治病、送穷、以及成年冠礼、婚丧事均由释比包办。释比来自于天，能传神谕，达民情，充当祭司；释比又能同魔鬼打交道，并能以法降之，故又兼巫师。一般许愿还愿祭祀之类的神事，得靠释比来主持。如遇魔鬼作崇，摄魂夺魄，致人凶死，释比作驱魔之法，行招魂归穴之术，使死者能够超脱转生，他体现作为巫师的人格。要是人们在日常生活中有病痛之灾，事不顺心，前途多舛，释比则为其解秽禳痛，消灾降福，扮演着医生和精神分析医生的角色。倘若全村寨举行大型的节日集会，释比不但要承担司祭任务，而且诵唱经典──关于羌族的古老文化与历史渊源的神话传说和叙事长诗。这样，他又是羌人中最权威的文化人和知识之集大成者。所以释比在人们的心目中享有崇高的地位和威信。然而释比又是地道的凡人，更准确地说是个普通劳动者，他的一切法事活动都是业余的。虽然他法术高强，能出入神界鬼域，但绝不以此为职业，将其作为谋生的手段。这也是释比
受人尊敬的又一个原因。

二
　　羌族是一个有语言无文字的民族，所有释比的经典都是世代口耳相传、口传心授传承下来的。汉文史籍少有记载。20世纪初，一批历史学家、社会学家、民族学家和考古学家来到岷江流域，考察羌族的历史和文化，羌族释比经典才为世人所知。羌族释比经典到底有多少？各地说法不尽相同。由于历史的、地域的、受外来影响和释比个人的天赋、师承等方面的原因，现存的各释比所承传的经典情况很是不同。从承传的经典数量看，有的释比只能背诵十多部，有的释比可背诵四十多部。从承传体系上看，一般以地域区分，茂县渭门的二里寨释比经典、汶川县雁门的释比经典、理县桃坪增头释比经典、汶川县龙溪释比经典、汶川县绵池沟头释比经典等，都各成体系，颇有特色。在这些体系中，释比经典中关于历史、祖先、天神等方面的内容基本相同或相似。释比经典一般分为上中下三坛，上坛经典内容主要是向神灵许愿还愿。中坛经典内容主要是向神灵祈求人兴财发，林茂粮丰、人畜两旺、村寨或家庭无灾无难。下坛经典内容是赶鬼治病，为凶死者超度、招魂等，内容十分丰富。尽管许多经典被披上了宗教的外衣和幻想色彩，但仍然可以看到羌族人民的社会历史、生产生活、文化习俗、衣食住行等内容。
　　释比经典《羌戈大战》是羌族人民的英雄史诗，其中保存了不少羌族人远古时期珍贵的历史资料，以艺术的形式曲折地反映了羌族古代社会的历史进程。羌族人被迫西迁的史实，《后汉书西羌传》有记载：战国初年，西秦强盛，秦献公欲步秦穆公后尘，谋霸西戎，羌人部落首领“畏秦之威，将其种人附落而南出赐支河曲数千里……”。如经典中说“无情的天灾和战乱，失去了美丽的家园。羌人集众往西走，去寻找幸福的源泉。”古羌人在向西迁徙的过程中，九支部落被魔兵冲散，其中一支中途又向南移。如说：“羌人九弟兄率九支人，魔兵冲散各逃生。战火滚滚染血腥，各自奔波找前程。阿爸白构是大哥，率众奔向补尕山。”对于羌人的这段历史，史籍同样有记载，《后汉书西羌传》曰“……其子孙分别，各自为种，任随所之。或为牦牛种，越巂羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也……”。当羌人历尽千辛万苦来到松潘境内建寨筑房、耕地放牧时又遭到了戈基人的侵扰和掠夺，“日补坝上有妖魔，戈基人生性很凶悍；多次抢劫我牛羊，现在又来把寨占。”羌戈大战开始了。经典说：“戈人皮厚刀难戳，猛勇凶狠善作战”。说明羌人迁徙到岷江流
域前，那里已居住着一个强大的部落或部族了。从考古资料看，岷江上游的石棺葬不属于羌民族，“戈基人”的存在是历史事实。《羌戈大战》产生于古老的年代，反映的社会生活也带有古老的色彩。羌戈之间的战争无疑是远古时期的一次部落之间的战争。经典最后说：羌人在天神的帮助下，打败了戈基人，然后移居富饶而美丽的“日补坝”（今茂县境内），在那里安居乐业，繁衍子孙。
　　羌族释比经典不但反映了羌人的古代历史，而且也是羌人民俗信仰的载体。羌族的许多民俗能够存留到今天，除了社会历史等方面的诸多原因外，在很大程度上有赖于释比经典的传承。释比经典，许多都与宗教信仰有关，如《丧葬歌》和《请神经》等，这类经典，是在浓厚的鬼魂观念和一系列宗教仪式基础上产生的，同时又成为反映鬼魂观念和记载宗教仪式的载体。羌族释比经典中涉及到神和英雄，同时也是羌族信仰中崇拜的神灵；而羌族的信仰习俗常常以经典作为自己理论说明，经典的一个内容便是阐释和说明种种神灵的来历，成为神灵崇拜的重要依据。许多经典中的主人公，都是羌人顶礼膜拜的神灵。如《赤吉格补》中为给战乱中死去的父母报仇的羌族孤儿──赤吉格补，《木姐珠与斗安珠》中的木姐珠、斗安珠，《羌戈大战》中的阿爸白构等都成为羌族原始宗教中的神灵。释比经典不但具有记载信仰习俗的民俗功能，而且还担负着解释风俗习惯来历的任务。以白石崇拜为例。白石崇拜是羌民族重要的信仰习俗，羌人视白石为天神和保护神，顶礼膜拜。为什么要供奉白石？《羌戈大战》有详细的解释：“白衣女神立云间，三块白石抛下山。三方魔兵面前倒，白石变成大雪山。三座大雪山，矗立云中间，挡住了魔兵前进路，羌人脱险得安全。”白石曾是古羌人的庇护所和对敌战争中致胜武器。又如火塘，羌人对火塘有种种禁忌，不准在火塘三角架上擦鼻涕、晾衣服，不准往灶灰内吐口水，不准在火塘边喂猪狗等。这些禁忌的来历，《木姐珠与斗安珠》记载，木姐珠下凡后由于生产太忙，原本异常美丽的仙女很快就变成了一个衣着不整，且有不少坏习惯的女人，在火塘边三脚架上掐虱子，擦鼻涕、晾衣服，到九条河洗澡，请客时在火塘边喂猪狗等。天神知道后很生气，责令她改掉这些坏习惯。从此，羌人对火塘便有了那些禁忌。释比经典中，非常明显地表现了一种阴阳相对的哲学思想，将大自然中的一切都视为有性别的，雌雄结合、阴阳相配产生万物。羌族的创世神话说，宇宙最初是一片混沌，一片黑暗，后来天地分开，天在上面，地在下面。古人认为天是男性的，地是女性的。一则羌族神话说：远古时，地上没有人，只有两个神，一男一女，后来他们结合创造了人类。还有一则神话说：大地毁灭以后，只剩下两兄妹幸免于难。后来，他们结合了，繁衍了人类。羌族神话中的神灵不仅有具体的含义──夫妻、兄妹等等，而且有了初步的抽象意义──象征男性与女性，象征阴和阳等。包含了阴阳相配、阴阳互生的哲学观念。羌族的阴阳观念显然发源于生殖崇拜，并以男女两性关系为模型推及开来，渗入生活的各个方面，将万事万物分为阴阳两性。释比经典《索》中有这样两句：“端公遇事总爱分，分天分地分公母”。羌族其它释比经典中，涉及这类公母相对、男女相配的内容很多。
　　羌族释比经典除了它具有记载历史、解释习俗等功能外，还具有较高的文学和艺术性。这些经典，内容十分丰富，语意多用排偶和比喻，形象生动、音韵铿锵，生活气息浓厚，富有民族色彩，具有强烈的艺术感染力。

三
　　释比的法事活动渊源流长又兼收并蓄，既丰富多采又神奇古怪。如果我们把这些纷繁复杂的法事活动加以比较，其综合概括起来就会发现，释比是以人的根本利益为中心，来调节人、鬼、神三者之间的关系。
　　释比作法中往往施行巫术，特别是中下坛法事，皆杂以巫术。下坛法事几乎与巫术密不可分。经常施行的巫术有驱农害、祝殖、禳解、驱鬼、治病等。驱农害，一般以村寨为单位，在农历二、三月举行，三年一次。先由释比击鼓念经请神，制纸旗若干，并用荞麦面做成当地各种害兽的形状，然后作法，杀死“害兽”，掘洞埋之；接着杀鸡，鸡血淋于旗上，将旗分给各户，插入地中。祝殖，又称还鸡愿。以村寨或户为单位，在每年秋后举行。祝殖之前须驱邪，然后举行祝殖仪式与巫术活动。由释比制旗念经，祭财神、羊神、门神和祖神，并用一只羊作为“神羊”。行过巫术的“神羊”，象征着“人畜兴旺”，从此以后不杀不卖不作牺牲，让它老死。除秽，又称驱邪，一般以户为单位，在每年农历八月十五日以后举行，请释比驱除邪秽，以保家中平安。禳解，又称送晦气。羌人凡遇了不顺心的事，都认为是遇到了邪秽，要请释比作法驱除邪秽，这种活动相当繁琐，有时候需持续三天。羌人遇病一般认为是魔鬼作祟，故治病必请释比以巫术驱鬼。释比此时行使的法术一般有踩铧头、耍火链、踩红锅、打油火等，还有一命填一命的救命替代法事。踩铧头，如遇肚痛、心痛、腹部肿胀等消化系统的疾病时，可请释比作踩铧头的法事。届时，释比将一铧头放在火塘中烧红，取出后先用舌头舔铧头，接着，将铧头淬一碗水给病人喝。如遇重疾者，释比将铧头烧红后取出，赤脚踩在炽灼的铧头上，然后再把脚掌踏上患者之胀腹，由上而下轻轻抚擦三下。耍火链，是把平时挂在茶壶的铁链放在火塘之中烧红，释比一边默念咒语，一边赤手空拳取出烧红的铁链在病人身上旋绕几下，达到驱魔治病的目的。踩红锅，踩红锅与踩铧头的做法相似，作用也基本相同。打油火，主要用于两种情况：一是家中病人落气时没有一个亲人在旁守候，死得不明不白，魂遗家中以致家中不洁净，经常出现令人惊惧的幻影；二是畜圈中出现老鼠咬食猪、牛、羊之耳朵和尾巴的怪现象，每当这时请释比于家中，将清油一、二两煎沸盛于碗内，放一把汤匙，同时点一把油竹火把，另盛一碗冷水备用。一切准备就绪后，释比与家人到不洁净处，舀一匙热油浇在火把上，然后再往火把上洒凉水，火把猛烈爆旺并毕剥作响，释比执火把在家中或圈内走一遭，最后举火把驱邪至大门外。一命填一命的救命替代法事主要用于病人精神状态不佳，病因不详，有如丧魂落魄，久病不愈。释比视其病情严重程度，替换性命的难度以及家庭承受能力来确定以何物为替代，轻者一个鸡蛋，重者一只鸡，危重病人则丢茅人一个，若患者家中有羊，要同茅人一并送出去。这类法事以“一命填一命”的道理来“挽救”病人，故丢替代又称替死还魂。
　　在羌族释比的法事中，占卜是一种十分常见的巫术活动。从现有的一些资料看，羌人进行占卜的历史相当久远。在我国古代的甲骨文中，有关羌族的占卜就多达三百余条。这些古老的卜辞，不但记载了羌族悠久的历史，而且也在一定程度上折射出古代羌人的占卜活动。古代羌人的占卜方法众多，《史记·龟策列作》云：“蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”据《辽史·西夏外记》载，西夏时，党项羌人对占卜十分崇信，凡出兵必先卜，卜法有四，一是“炙勃焦”；二是“擗算”；三是“咒羊”；四是“矢击弦”。元代的史料中，也有关于羌人占卜的记载。《元史·张庭瑞传》载：“羌陈兵以待，庭瑞进前语之曰……其酋长弃枪弩罗拜曰：‘我近者生裂羊脾卜之，视肉之文理如何，则吉其兆。’”元代以后，羌人崇信占卜的民俗，则在岷江上游的羌族地区继续保留了下来。道光《茂州志》卷一“风俗”篇记有羌族占卜“或以羊毛作索，陈各物于地，用青稞洒之曰打索卦；或取羊膊，以薪炙之，验纹路，占一年的吉凶，曰炙羊膊”。胡鉴民在《羌族之信仰与习为》中提到：羌民有“羊脾骨卜、鸡蛋卜、羊毛线卜、白狗卜……等等。”直到现在，占卜在羌族地区还没有完全消失。占卜一般有羊脾骨卜、鸡蛋卜、羊毛线卜、白狗卜等。羊脾骨卜在古代多用于占卜战争的胜负，后多用于占卜运气、病因、行人祸福、或人死后占卜吉凶等。它较之鸡蛋卜、羊毛线卜、白狗卜等更为神秘，熟悉此术的释比较少，行卜咒语也只在最可靠的学徒举行谢师礼时方肯完全传授。鸡蛋卜主要用以卜病因，白狗卜用以卜丰歉。除此之外，羌族释比还有羊扇骨卜、立水柱子、水卜、青稞卜、柏木卦，鸡嘴卜、手卜、卦钱等共二十余种占卜方式。
　　在羌族的宗教活动中，以祭天神为最常见，以祭山神为最隆重。释比主持的主要祭祀活动即为祭天会。祭天会一般在村寨附近的神林中举行，是一种祈丰年的活动。以寨或联寨为单位举行。在每年的农历正月（岁首）、五月（播种）、十月（秋收）举行。届时全寨男子和姑娘（已婚妇女不得参加）着节日盛装，带着馍馍，刀头和咂酒赴会。会首则备一至三头黑色公羊、一至三只红色公鸡作牺牲，还备咂酒、粮食等。祭祀活动一般为半天一夜，午后开始，次日上午结束。由老释比一个人主祭，另有徒弟及助手二人协助。首先在会首家中开鼓开坛解秽，请本寨及附近各寨寨神、山神、地盘业主神等，唱迎神颂神的上坛经。随即携带祭品、祭器，由端公击鼓前导，会首及众人尾随其后，鱼贯而至村寨附近神林空地中，燃柏枝，点香烛，击鼓作法请神，演唱上坛经。入夜，篝火熊熊，释比击鼓高歌，赞颂天神祖先事迹，请天神山神还愿以报答神恩。午夜以后，举行领牲仪式，释比诵祷词，祈求天神、山神保佑羌人人畜两旺，风调雨顺。然后将几粒青稞粒丢入羊耳中，并对羊淋水，羊抖水则表示神已领受。随即宰羊，或杀鸡或放鸡归山，以鲜红的热血淋在石塔顶的白石上，羊肉煮熟分食于众人。释比诵经完毕，在众人胸前各系一根羊毛线，表示得到天神保佑。然后释比跳神，并以最美好的言词赞会首与寨民，众人欢呼，跳锅庄，饮咂酒，祭天会达到高潮。祭祀期间，严禁入山采樵狩猎，村寨附近通路封禁三日，外人不得进入。
　　羌族宗教中的释比是羌族文化的传承者，他熟知本民族的社会历史和神话传说，有较为丰富的社会经验，具备一定的医药常识，能诵经咒，从事巫术活动。在生产力低下和科学文化不发达的条件下，释比主持春祈秋报等重大祭祀活动，被认为关系到农林牧的丰歉，是对氏族负责。释比又能驱魔治病，除秽镇邪，则被认为是对羌人生命财产负责，因此，释比在羌族社会中享有较高的社会地位，甚至起精神领袖的作用。

一、关于释比
　　释比（许诗卓）是羌语对羌族民间巫师的一种称呼。众所周知，羌族是一个信奉原始宗教，信奉“万物有灵”的多神崇拜的民族。依羌人观念，视天地日月、山川树石为神，笃信大自然有无数法力无比、威严神圣的神灵（含民族祖先、英雄神）治理其间。受这种民俗信仰的支配，羌人自古好巫，繁生出崇尚祭祀、禳灾纳福、驱疫解厄以及婚丧嫁娶、生老病死等成套仪礼和民族习俗。在羌族社会中，年中祭山、祭庙、还愿祈福，都有定规祭日，时必隆重礼祀。而在众多祭祀活动中，不但有一套约定俗成的仪程、仪规，且必须请一位德高望重、知识渊博能任祭祀主持，善长占卜、能驱鬼邪，并且能歌善舞，唱颂经典，还能编演由上述神祗、先祖、民族英雄业迹为故事的诗歌、传说与戏剧表演的人出任主祭。这种人，即所谓释比。同时，在羌族的日常生活中，凡人有疾患，以为是鬼魔缠身，请释比颂经请神，驱疫逐魔，或用巫术（含巫法、巫医、单方草药）方式，为人解除病痛。而释比者，以及由他们传出的精神与文化的信息，也给予了羌族社会巨大影响。可见，所谓释比者，乃羌族社会里，一种集社会祭司、巫师、占卜求事、民间说唱、歌舞乃至戏剧表演为一体的一种不脱产的民间巫师。它是羌族社会的特殊产物。释比与释比文化亦是羌族社会中颇具特色的民族民俗文化现象。

二、释比的由来
　　关于释比的由来，说法较多，普遍认为：羌族释比是羌民族社会自然崇拜，万物有灵信仰的产物。远古时，由于人们对复杂雷电，冰雹水火和人的生老病死等现象不甚理解，尤其是对一些大自然发生的灾害、人要生病死亡等原由，无法解释。于是，总认为在人的世界之外有一种超自然的力量在主宰一切。人们只有用十分虔祷的祭祀方式，祭拜、祈求、祈神佑福，保羌人社会平安、昌盛。为适应社会祭祀礼仪的需要，于是有一种自称可上通天神、下达人意的巫师，出现于社会。他们主持一切祭祀礼仪，为人求吉纳福，降魔逐疫，成为神人相通，神力无穷的圣人，受到人们的尊重与信任。
　　又一种说法：羌族的释比，远在古羌部落社会时，已经出现。据某些史志记载。当时，古羌部落中，释比的职司是由部落酋长，（头人）一身兼施。部落酋长，一方面执掌部落行政、军事、生产等行政事务，同时，又主持羌部落中的一切祭祀礼仪婚丧嫁娶活动。在思想领域里起着精神领袖的作用。这种情况在某些典籍里曾有详情记述。如说，羌族最早的民族领袖是共工、炎帝、大禹。他们既是社会领袖又是主持部落祭祀的大释比。如我国著名神话学家袁珂先生在《神秘的白石崇拜》一书的序言中说：“我认为假如禹兴于西羌”，（《史记。天国年表》）“禹家于西羌，地曰石纽。”（《吴越春秋。越王无余外传》）“这类传说是有某些根据而不是无稽妄谈的话，那么传说中的禹，就是羌族中第一个酋长而兼巫师的人物。”序言，还以羌族巫师（释比）作法的“多效禹步”，禁咒施术为据，为禹作为古羌酋长兼作巫师的例证。
　　不过，释比这种社会作用，随着历史的发展，部落首领职司的变更，发生了巨大的变化。以后，部落酋长主要职司是维护部落重整生计，安全和抵御外族的侵略以及狞猎与农耕等。原来他主持部落祭祀礼仪的职责就让与释比专司。释比的社会职能为辅佐部落，佑福禳灾，主持祭祀礼仪的祭司作用。之后，释比这种祭司的社会职能，随着羌族的原始宗教信仰和多种崇拜习俗的发展，得到了强化与扩大。由于释比专司祭司的社会职司，在主持礼祭中发挥着传播历史文化，体现了部份文学艺术的功能。加之，释比作法时兼以为人消灾解厄，、巫术驱病的多种社会功能。虽则原有的那种行政长官职能，被逐渐减弱并逐步消亡。可是，释比作为羌族社会中那种精神领袖的作用，却得到了巩固与强化。同时，由于羌族的固有思想理念及释比在羌族社会的多种功能，释比者被羌族视为是神人相通的使者，是天神派到人间佑福驱邪的神圣的使者。于是，在羌族社会中，得到尊重，其社会地位亦不在一般族长、村长之下。
　　可以看出，释比作为巫师的社会职司，它是经历了古羌酋长（部分职能）而逐渐演化的专事祭祀礼仪的祭司并身兼历史文化的承继者、传播者以及巫术治病驱邪的巫师作用，是经历了一个漫长历史演变过程的。

三、释比作法
　　羌族释比作法时，其主要经文为上中下三坛经共16部，无文字记载成书，靠口传心授，流传至今。经文为韵文，四字一句，两句一节，讲求平仄起伏和音韵音律。“许”的主要法器有猴头帽、羊皮鼓、铜锣、神棍、师刀、令牌和兽骨封、羊角卦等。“许”的法术包括预卜占卦（分羊髀卜、鸡蛋卜、白狗卜等）、驱鬼除邪（送茅人），踩红锅、踩犁桦、开红山、划水碗等。“许”作法前要用净水洗前途，燃香柏熏身或杀白鸡祭祖。如遇大的祭祀活动，如祭山大典、行成年礼等，还需提前49天忌食葱蒜斋戒沐浴，以示对神的虔城和敬意。羌寨中凡祭山、冠礼、还愿、安神驱鬼、治病、出人意料秽、招魂、消灾、看风水、乃至修房造屋、男女合婚、新生儿命名、超度亡灵等，均必有“许”前来主持。

赵洋／文

　　三星堆两个祭祀坑精美绝伦的青铜器、玉器等大批文物的问世,揭开了古蜀文明的神秘面罩,也留下了许多旷世之谜。在解读三星堆神树、青铜直立人以及相关问题时,仅有的汉文典籍寥若晨星,考古材料迷离朦胧。现就地缘文化和民族学资料,就神树及青铜大立人像双手所执为何物做一点探索。

一
　　就地缘文化的角度而论,从古至今生活在岷江上游的羌族──尔玛人与古蜀国的蚕丛同处一地。《古文苑》章樵注引《先蜀记》载:“蚕丛始居岷山石室中。”石室,羌语称“几勒”,汉语为石室,是羌族人最常见的住房,为三层石头建筑,下养牲畜,中层居人,顶层供神(神树、白石等)。岷江上游的叠溪镇尚保留有蚕丛遗迹。从民族学的角度看,段渝先生认为蚕丛氏是氐族的一支,童恩正先生认为氐是低地的转为农耕文化的羌族。氐羌同源,因此,三星堆的缔造者可能就是古羌人的一支,或至少与古羌人有着千丝万缕的联系。
　　至今,岷江上游的羌族仍保存着大量的神树崇拜文化。神树上装饰着神鸟,被敬置在羌族特有的祭祀神台“勒色”上。对神树的崇拜集中表现在其相关的祭祀中。在羌族巫师释比主持的原始古老的大型仪式“刮白尔”中,神树是其最重要的祭祀用物。羌族神树敬置在“勒色”上的方式、神树的构成、祭祀时的禁忌等许多方面与三星堆青铜神树颇多相似之处。我们分别予以考察。

二
　　我们首先考察羌族的祭祀神台与神树。
　　羌族的祭祀神台很容易被外人忽视,在羌族的石墙房屋上,它就是略高一点的石墙,在山林的坡地上,就是一个石碓。上世纪20～30年代到过岷江上游的英籍传教士REV.T.TORRANCE.M在他的《The History Customs and Religion of The Chiang》记为“Altar”,意为祭坛。四川大学宗教所钱安靖先生的调查中首次记下其羌语名称“勒色”,译为“神位”。赵曦先生在羌族释比经典调查中,对此做了专题调查,并发表了《羌族的勒色与释比教考略》的论文。
　　“勒色”为石砌立方体或锥柱体,纵截面为等腰梯形,两腰凸凹。“勒色”本体分为内、外和上、中、下、底的结构。内中埋藏有土陶、铁、铜、银、金、箭头、青稞、麦子、羊毛线、麻线等。“勒色”的外部分为上、中、下、底结构。下、中、底分别有三块大石板,石板之间各高约30～50厘米。这种大石板,释比称为“迟席巴”,意为支撑举托神树之神灵用具,它的功能就是在其上供奉神树、白石。下、中、底三张“迟席巴”石板分别精心安砌在羌族的石砌房屋的顶端或巨大高碉顶端,与这些建筑体浑然一体。石板半部分伸出建筑体的垂直线。伸出部分都有圆形穿孔,三张“迟席巴”石板的圆形穿孔,上下对应。它的惟一功能就是插挚神树,将神树的下段穿插在对应的圆形孔中,目的是把神树举奉在最高端,通达于天。为此,中、下两张“迟席巴”石板的圆形穿孔,略有凸凹,以使神树穿插得牢实。
　　“迟席巴”大石板的圆形穿孔观念和圆形穿孔工艺值得特别注意。我们知道,“勒色”是羌族的宗教核心建筑体,是羌族宗教的最高、最神圣、最集中的圣物。在这个石板上洞圆空孔,在泛灵观念辉煌的时代,深刻的指示着制作者强烈的集万灵为一体、和万神为一宗的宗教意识。把树奉为神灵,举奉于天,其缔造者也腾达于天。
　　圣物上的圆形穿孔,让人一下就联系到三星堆青铜直立神巫双手圆形空心形象。三星堆青铜神巫林林总总,青铜造像怪异扬厉,但是有关人手的造型,或抱拳,或合掌,或执物等,实心居多,唯青铜神巫的双手为洞空双手,孔圆指合。它深刻的指示着制作者强烈的宗教愿望,我们推论其观念是控天地人神于孔内,交通阴阳于圆中,依托神树上下天地,执柱天树以代天音,从而号令人神鬼灵。

三
　　“刮白尔”是羌族的最大型最高级次的祭祀仪式。四川大学宗教研究所钱安靖教授的调查中记录了释比的口头描述。赵曦先生在1989年实地参加了汶川龙溪沟白家夺寨的老释比主持的、原始古老的“刮白尔”大型仪式,作了详细的记述。
　　在“刮白尔”中,有许多大型的活动和物件的准备、制作:
　　1.(1)要有祭祀的白羊、白牦牛、白鸡、白狗。(2)白石。(3)神树。(4)青稞面制作的太阳、月亮、星星的面塑。(5)释比的神杖。神杖上有类似猴的变形兽头。兽头下装饰鸟类锦鸡类的羽毛,另挂两个铜铃。神杖下端尖锐。
　　2.决定仪式中特殊神职身份的人群,羌语分别称为“刮师母”、“刮特母”。“刮师母”有权采制神树、举执神树和牵祭祀的神白羊、白牦牛、白鸡并执行杀祭等等。他们是现实社会中的地位崇高、有威望的人,经过老释比和权贵合议,担任“刮师母”、“刮特母”,其中“刮特母”的权力更大(这实际是世俗权力通过宗教仪式的确认)。他们在仪式中与释比共同组成群巫群帝阵营。
　　3.“刮师母”爬涉到传统中的神山(神山即天界)采取神树、神竹杆和神草,释比也称之为天树、天竹、天草。具体采取哪棵天树、天竹、天草(神树、神竹杆、和神草),由刮师母决定。但它们必须是获得神的某种神秘的启示或释比的预示,如夜晚树的上空有星星;白天在云雾中或隐或现;树上有鹰盘旋;树支笔直,顶端有9个造型很好的丫枝的杉树。这种形状的树,与《山海经·海内经》所载“有木,青叶紫茎,玄华黄实,名曰建木,百仞无枝,有九属,下有九枸”很相似。
　　三星堆青铜神树是以“三角形云山状为树座的”,这也明白无误的说明其原形──神树是立于神山上的。
　　4.神树的运送禁忌。“刮师母”运送神树(杉树)是扛在肩上,必须摘一支小神树(杉树丫枝)横放含在口中,不能说话,张口则丫枝失落在地上,神树就废了。“刮师母”运送神树到祭祀地点之时间,必须是太阳刚刚升起。释比和众“刮特母”恭迎。随后由“刮特母”和释比共同确认此实为神树,并由释比恭谨地从神树上采摘下两个小丫枝,并将其分别卡在金丝皮猴帽中间和羊皮鼓上,“刮师母”方能开口,表明天言未泄,天言已为释比所掌握。献给天的一只羊的耳朵也要割下,卡在鼓上。据羌锋寨老释比王治国解释,卡于羊皮鼓的神树枝和羊耳朵都有听天音传天意的含义。卡在金丝皮猴帽中的神树枝的象征意义是表明:神树即插于释比头上,释比通道于神树,沟通于天界。而卡于释比金丝猴皮帽上的神树枝又与三星堆出土的青铜兽面具的额饰有一定的相似之处。
　　5.由大释比对神树组装神鸟等物体。组装在神树上的神鸟型物分为两大类:一类用青稞面捏塑;另一类用白麻布或白纸剪裁制作。青稞面捏塑的鸟类锦鸡类形状较多。白纸剪裁制作的鸟类锦鸡类形状称为“厄”。“厄”,羌语为神鸟之意。“厄”的制作又分几类,最值得注意的是“刮特母”手执的锦鸡类形状的大“厄”,其状如大纛,形如巨鸟,由神山上采取的神竹杆撑举。撑举的“厄”中挂置一个小弓箭,并有一个小竹筒,内装几颗青稞籽。这一器物与三星堆金杖图案神鸟衔箭射鱼之形、义极为相似。相异的是前者射青稞,后者射鱼,但同为社稷之物。由此可见,“刮白尔”仪式中的神树、神鸟、神箭等以及它们的组合形式,与三星堆的惊人相似。
　　神树的含义和口含神树丫枝的运送禁忌的含义值得深究。禁忌主要针对“刮师母”,“刮师母”有世俗与宗教双重角色,他们到神山(神山即天界)采取神树,是先于释比接触到天和执掌神树,可被理解先于释比上天,已先听获天言。假如他想执神树替天言号令人鬼,夺取释比或部落联盟首领之权,酿出血腥的宗教政变,在神秘的、随意的巫灵的社会中,这是很有可能的。因而,在释比制和“刮特母”制的双重并行、相生相伴的情况下,如何使神权、世俗权利达到平衡,“刮特母”内部的权利的分配、褫夺得到控制,避免酿出血腥的政变,又能让群巫各司其职,遂有了以神树封口的禁忌制度,并将其神秘化。这个神秘化的禁忌制度的核心是神树对释比、“刮特母”的制约功能作用和角色认同功能作用。

四
　　“刮白尔”仪式中,神树是号令群巫、领军诸神、臣服各路首领的大纛,众神、群巫云集在神树下。在成都附近一个叫“巴斯涅堵”的地方,远古曾举行过大型仪式。
　　“刮白尔”仪式非常复杂,释比们通夜颂念经典,经典内容相当广博。有诵唱人神的、日月山川的、万物起源的、战争、迁移、疫病,等等。但经文内容主体不离三类神灵系统:1、地方(邦国)神,首领;2、山神;3、释比祖神。凡举行“刮白尔”仪式,释比都要在仪式举行之寨,唱请沿岷江上下(从松潘西北到成都以外)的从古至今的地方神、山神、释比祖神。这是一个长长的神圣的名单,群王毕至,群巫毕至。“刮白尔”仪式中释比所请的地方神、山神值得我们特别的注意。其中,唱念到成都(羌语称“如堵”)的神为“勿巴色,桌涅色”,地方神为“珍美基”。据黑水县石雕楼乡已故释比瓦士特传承的释比经典《巴斯涅堵》,描述了一个叫“阿博黑扎里”的大释比,这位大释比是所有释比中最厉害的。“阿博黑扎里”在成都附近一个叫巴斯涅堵的地方(该地点在今天的什么地方有待考证)举行过大型的仪式。在巴斯涅堵举行的仪式曾有数以百计的释比和各部落首领参加,场面壮观,有数以百千计的白羊、白牦牛、白鸡和让人鬼巫灵敬畏的神树。
　　在仪式中,神树被释比和“刮师母”扛举着,牵引着祭祀的牺牲走向传统中和意念中的天门。其他人员在这里严禁举步。特定的神牛、神羊在天门口由“刮师母”宰杀,血要涂在神树、白石与“厄”上。随后从天门的后门退出。在时间上,此时正是黑夜将完、太阳欲升之时。这时释比率领众“刮师母”、“刮特母”围绕着饰有鸟类锦鸡类的神树转三圈,这实际是一个跨越人、神、天地的历程。在仪式之先由“刮师母”于神山采伐神树,再由释比率众“刮师母”围绕神树的宗教动作可能就是“建木在都广,众帝所自上下”的一种物化表现,它是一个以神树为中央宇宙之柱的世界构成观念的表现。
　　在“刮白尔”大型仪式中,神树是号令群巫、臣服各路首领的大纛;是万物、人、鬼的共敬之物;是新一轮大释比、大“刮特母”、大首领的地位的确立标志;是又一轮时间、宇宙次序的新的开启。
　　由此,将以上材料与三星堆青铜神鸟神树作出种种比较之后,我们推论:岷江上游巫文化及神树与三星堆青铜神鸟神树反映了古蜀人的意识形态的深层理念,即整个世界是由神树为宇宙中央之柱构成。神树具有巫术、巫术手段、宗教、世俗政治权力标志的多重含义。神树是邦国之重器,巫帝之法表。执神树可代替天;执神树可号令人鬼,口含神树可禁天言(天权神权人权)。它不仅仅是一个表现太阳金乌崇拜神话观念的神树。青铜大立人像空手所握执的可能就是神树,该神树可能是通过类似“刮白尔”那样的仪式,确立首领,专往神山天界取回,再装饰神鸟、神鸡的树。由于它可能是自然界的树,因为年代久远未能保存至今。或者,它就是二号坑出土的青铜枝头人面鸟身树枝。该青铜枝头人面鸟身树枝的残缺部分,可能是取自神树,也因是木制未能保存至今。

纪实报道已出：

2006-06-30日：威州城里遇美女
http://www.phoer.net/thread-33299-1-1.html

2006-07-01日（上）：羌山神鼓展羌俗
http://www.phoer.net/thread-33332-1-1.html

2006-07-01日（中）：变了调的萝卜寨
http://www.phoer.net/thread-33360-1-1.html

2006-07-01日（下）：好酒好歌舞云端
http://www.phoer.net/thread-33410-1-1.html

2006-07-02日（上）：学者研讨羌文化
http://www.phoer.net/thread-33445-1-1.html

2006-07-02日（中）：汶川的释比世家
http://www.phoer.net/thread-33725-1-1.html

2006-07-02日（下）：找一个羌族老婆
http://www.phoer.net/thread-33726-1-1.html

2006-07-03日（上）：龙溪神山藏祭坛
http://www.phoer.net/thread-33767-1-1.html

2006-07-03日（中）：灵山秀水拜祭坛
http://www.phoer.net/thread-34189-1-1.html

2006-07-03日（下）：民风民俗展祭坛
http://www.phoer.net/thread-34211-1-1.html

　　历史上羌族手工业成就尤以兵器制造和毛纺织最为著名。甘、青、川、新等羌人故地古文化遗址中，曾出土过大量的铜铁剑、刀、钺、箭镞、铠甲泡饰、鍪、鞴（护臂）等。其形式很有地方特色，显系当地民族创造。秦汉以后，关于羌人兵器情况在汉文献中亦时有反映。如《汉书·西域传》载：婼羌“山有铁，自作兵，兵有弓、矛、服刀、剑、甲。”《东观汉记》记：元初中征伐滇零羌时，掠夺的兵器有铠、刀、矛、战楯、匕首二三千枚。北周保定元年，居于青海的白兰羌“遣使献犀甲、铁铠”。《隋书·附国传》谓嘉良夷，“从皆轻捷，便于击剑。漆皮为牟甲。弓长六尺，以竹为弦”。到党项羌立国中原，建立“西夏”王朝时，其兵器制造已经具有很高的水平。史载西夏出良弓劲弩，或以“柳干皮弦”为弓，或以“竹牛”（即牦牛）角为弓，传之中原，一弓价值数百千。又有机械性较为复杂，威力很大的“神臂弓”。据沈括《梦溪笔谈》卷一九载：“熙宁中，李定献偏架弩，似弓而施榦镫，以镫距地而引之，射三百步，能洞重札，谓之‘神臂弓’，最为利器。李定本党项羌酋……”后来宋朝“依样制造”，成为宋朝兵器中很重要的一种。西夏的金属锻造水平也很高，《西夏纪》卷七载：“夏众甲胃皆冷锻而成，坚光莹，非劲弩可入，盖夏州多铁。”流誉当时的”夏国剑”被称为天下第一，十分名贵。在建国前，羌族武装男丁装备的火枪、刀、弹药，也多能自制。
　　毛织业也是羌族手工业中最特色和最为著名的。早在三千年前，居住在青海诺木洪地区的羌人已经能将牦牛、羊毛织成毛布、毛带、毛线等产品，开始了羌人早期的毛纺织业。大约在殷周之际，其毛织品已销到中原地区。《禹贡·雍州》：“织布，昆仑，析支、渠搜，西戎即叙”。此外，梁州（今四川等地）贡物中亦有“织皮”就是“织毛”。秦汉以后，羌人毛织品已为中原所熟知，且也具有一定的生产规模和工艺水平。《后汉书·西南夷传》载：“冉駹夷”能织作“旄毡、斑罽、青顿、荜毲、羊羧之属”。东汉马融《樗蒲赋》也说：“素毡紫罽出于西邻，缘以缋绣，紩以骑纹。”一般是粗者称褐，细者称罽。如是，当时羌族的毛织品不权丰富多样，且也能生产“缋绣”、“绮纹”的细毛布。显示出高超的工艺水平。
　　到西夏立国后，羌人毛织业无论在生产规模和产品质量方面都有很大的发展。从有关文献记载看，当时所产毛织品有：“帐毡、白帐毡、枕毡、马毡、白毡、毯、毛褐、毡帽、靴、短衫等。所用原料有羊毛、牛毛和骆驼毛等。西夏毛织品不权能满足国内人民的普遍需要，也是其对外贸易的主要产品。服饰“男女衣裘褐，被毡”，民居有“栋”字，织羊毛覆屋，岁一易。此外有军帐，名曰“幕梁”，“兵三人同一幕梁。幕梁，织毛为幕，而以木架”。其军队最盛时正军50万，辅军近百万。其毛织品产量之大，于此可见一斑。西夏毛织工艺情况，据意大利旅行家马可·波罗在其游记中叙述，在他所途经的西夏故地额里哈牙（今内蒙古阿拉善旗）有一种珍贵的毛织品：“城中制造驼毛毡不少，是为世界最丽之毡，亦有白毡，为世界最良之毡，盖以白骆驼毛制之也。所制甚多，商人以之运售契丹及世界各地。”
　　马可·波罗游历此区，距西夏亡国仅数十年；又西夏文献《掌中珠》中也有关于“白毡”的记载，可证马可·波罗所言不虚。西夏毛纺织成确为羌族纺织业最为辉煌的一页。
　　毛织业是羌族地区源远流长的手工业们类之一。直到建国前夕，羌族地区“织毪子”还十分普遍。它不仅是一项重要的家庭手工业，在城镇也有专门的作坊生产。据建国初期的调查，茂县城在清朝末此种工厂十余家，每家约10余个工人，其毛织业颇为兴盛，所织”毪子”除售于州内，还销往绵竹、北川、灌县等地。
　　此外，羌族历史上著名的手工业门类尚有制盐，此革鞣制，铜、铁、金、玉、银器制作，砌墙，打井等。
　　1949年，中华人民共和国成立，羌族地区实行民主改革，古老的民族焕发了青春。农村经济得到较快发展，粮食产逐年增加，其他各业也有相应的发展。工业从无到有，已兴建起制革、造纸、木材、水泥、化肥等工业，涌现出凤仪，威州、漩口等新兴工业城镇。水电站的建设成就尤为突出，在茂汶羌族自治县境内中、小型水电站星罗棋布，97%的人家用上了电灯，结束了羌族人民靠火把、松明照明的年代。过去，羌族地区没有公路，运输全靠人背畜驮，如今岷江江面上架起了大型混凝土公路桥两座，钢索桥三十六座，全自治县几十个乡镇通了公路，羌族地区的文教、科技、卫生事业也有很大的发展。
　　汉朝以后，中原地区的汉族农业文化，不断地影响并传入羌族地区，逐步出现了“居山田畜”，农牧结合的经济文化形态。羌族社会便在“羌人获麦”，“牛马衔尾，群羊塞道”的基础上，繁荣发展着古代文化。明末清初之间，农民起义推动下的阶级矛盾，促使汉族地区的农业生产技术，空前规模地大量传入羌族地区。于是，羌族农业生产技术迅速提高，如铁器农具替代了一部分木器和石器农具，连枷脱粒的方法，替代脚踩棍打的脱粒法。汉族地区来的铁匠、木匠和石匠等手工业匠人，在羌族地区的传授技艺，为羌族文化注入了新的内容。花椒、核桃等经济作物的种植技术，以及采集药材、狩猎等方面的技术，都有明显的提高和发展。
　　近代羌族大部分地区，封建领主经济之下的生产技术，变化发展也很迅速，除了传统的农作物小麦、荞麦、青稞、大麦和燕麦的裁培技术得到提高外，据道光《茂州志》卷10《杂论》所记，大约在嘉庆（1796—1820）年间，玉米的裁培，传入羌族地区，由于玉米的产量高，很快成为羌族地区主要粮食作物。光绪（1875—1908）年间，又传入了洋芋的优良品种，也很快成为羌族地区的重要农作物。
　　近代羌族的农业生产具和生产技术，有了较大的改进。便于深耕的鸡嘴铧和双面铧，使羌族农业生产，出现了新的面貌，扁锄、刨锄等各种用途的铁器农具，进一步适应和推进了羌族的农业生产技术。有些地区的羌族，还开始建造粪池，懂得使用人粪肥田。在播种技术上，掌握了玉米条播，改变原来的遍地撒播方法。同时，还在玉米地里，套种黄豆和杂豆等作物。水磨碾房也在近代以来，逐渐出现在羌族地区。桃、李、核桃和黄烟裁培技术，作为又一项新的生产技能，也被羌族人民所掌握。养蜂、割漆、熬土硝、制土碱等生产技术，都是近代羌族文化发展史上，物质生产技术提高的重要内容。
　　建国初期，羌族地区物质资料生产技术，随着生产关系的变更，经历了一场变革和发展。1953年以后，羌族地区农业生产技术，已使粮食产量可基本达到自足。当时使用的主要农具有犁、小板锄、镰刀、弯刀、锯，以有打粮和晒粮用的连枷、粮架等。水磨在较广泛的地区用来磨碾粮食。由于农具尚需从汉族地区输入，所以在数量上并不充裕。
　　有的羌族地区，当时平均每户只有半条耕牛。耕牛除了茂县以南使用黄牛外，山区一般多用犏。耕地时一般须用两头牛并行，牛肩上横抬一杠，拉犁前进；一人扶犁，并以手脚压住铧头。犁地深仅约四寸，且翻土不匀，只能犁成漕沟。一般一年只犁地两次。加上耕牛普遍不足，羌族男子又受传统旧俗的影响，主要从事耕地、副业和对对应酬等大活路，有的甚至仅在家玩耍和抽大烟，不参加主要的农业生产，因而显得劳动力尤为紧张。
　　当时，羌族普遍有着以村寨为单位的、亲友之间的换工习惯。人民政府采取贷款给羌族农民，购买耕牛和农具。基本上克服劳动力缺乏的困难，特别是，禁种鸦片，彻底改变了羌族部分男子的抽大烟恶习，让男子参加农业生产，成为一种时尚的趋势，这就大大加快了羌族社会生产技术的发展。羌族妇女除了承担喂猪、背水、背柴、磨面等家务，以及吊线、织麻布、织毪子、做针线等家庭副业外，还要从事打土、种地、除草等多种农活，是社会生产的一支重要力量，也是体现羌族物质生产技术的重要一面。羌族的儿童，一般从7岁起，就开始放羊、割猪草、打野菜等辅助劳动。
　　建国后，羌族主要农作物的生产技术不断提高，原先从不注意选种，逐步做到了选好种、选良种。原来有的地区玉米播种采用点播，且播得比汉族地区稍密。1953年在当时的汶茂等县，推广玉米单株密植，试行人工授粉等新技术。加强田间管理，一般玉米地要锄草两二、三次，即幼苗出土后20多天锄一次，长到50多天和90多天，各锄一次，青稞则多用条播，只在其幼苗时，用尖锄除草1次，待长到三四寸后，扯几次大草。洋芋只除草1次。荞麦多不除草。后来，绝大多数农作物，都除草2次以上。
　　茂、理、汶等县的羌族河坝地区，一般都筑有灌溉工程。建国初，人民政府除了积极调解争水纠纷外，还贷款帮助兴修水利。各级认民政府重视农作物的灭害除病。指派各个羌族地区的农业技术站，组织技术力量，指导羌族人民消灭各病虫害和兽害。通过扑灭病虫害，不仅提高了农作物的收成，掌握了新的农业增产技术，而且有力地破除羌族世代相沿的，某些束缚生产技术的落后陋习，树立他们学习科学知识，战胜自然灾害的观念。
　　羌族有着传统的狩猎技能，表现出了较高的水平。过去，羌族狩猎主要是放索子套取香獐，以获取麝香。此外，山区的豹、熊、野猪、野牛等兽类，都是羌族历来的狩猎物，羌族地区自然环境优美，是许多野生动物的栖息地，有着不少珍贵动物，闻名于世的大熊猫，也在这里出没。随着保护野生动物意识的增长，羌族地区的狩猎文化，已逐步被新兴的旅游文化所代替。
　　以挖掘药材为主的采集，一直是羌族重要的家庭副业，且挖掘和识别的水平很高。羌活、贝母、大黄、木香、虫草等药材的挖掘，逐年得到发展。如今，破除了陈旧落后意识的羌族人民，药材采挖已与裁植和综合利用有机地结合在一起了。
　　养蜂业也是羌族一项颇有技艺的家庭副业。羌族人民利用一段径粗2尺左右的树干，挖空中间，在一头开小孔作蜂窝，挂置在墙头，能达到费工不大，获利不小的效益。另外，羌族山区的岩土，可熬土硝，有的具有专门技术工匠，利用传统技术从事烧碱、火药生产，供应城乡人民建设和狩猎兽害所用。羌族的家庭纺织业，主要是妇女来经营的。羌族妇女十三四岁时，开始学习纺织，世代习传的纺织技术，也是羌族传承不断的文化内容之一。羌族的家庭纺织，可分麻纺织和毛纺织两类。传统的纺织方法是，吊麻时一面用牙齿撕麻，一面用右手拉伸纤维，左手则放动纺锤吊线。吊毛线方法相同，只是不用牙齿撕毛。织的方法是坐在地上，把经线系在对面的柱子上，织物的一端系在腰间；用纬线穿织毪子。

感谢楼主，

一：羌族简况
　　羌族自称“尔玛”、“尔麦”或“日玛”、“日麦”，现在主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州所属的茂县、汶川、理县、松潘、黑水及绵阳市的北川县、甘孜藏族自治州的丹巴县等地，有人口约30万。羌族人经过古代游牧生活、民族大迁徒到半农半牧生存环境变迁，现大都聚居于高山或半山地带，少数分布在河谷地带、公路沿线及城镇附近，与汉、藏、回等族人民杂居。
　　羌族地区位于青藏高原东部边缘，这里山峦重叠，地势陡峭，沟壑纵横，飞瀑奔泻，溶洞峥嵘。岷江、杂谷脑河（沱江）、湔江河等河流贯流其间，有着丰富的水利资源。这里士质肥沃，雨量充沛，温差较大。初秋季节，当河谷地区紫罗兰盛开时，高山上却已是白雪皑皑。全年平均气温为11℃，无霜期180至220天，资源十分丰富。
　　羌族生活的地区，森林密布，植物种类繁多，并有不少原始孑遗树种和珍稀树木。森林覆盖率在全国名列前矛，许多地区至今还是原始森林。汶川县卧龙自然保护区，北川县的小寨沟自然保护区等闻名海内外。被植物学界誉为植物活化石的珙桐、水杉、银杏等，在羌族地区都有分布，乃至在局部地区密布山岭。山深林密，珍禽异兽出没其间。大熊猫、小熊猫、黑熊、金钱豹、金丝猴、相思鸟、锦鸡、娃娃鱼等珍稀动物，给羌族地区增加了神奇的色彩。
　　云雾缭绕的九顶山，妩媚多娇的卧龙自然保护区和小寨子沟保护区，原始古朴的禹里风景名胜区，西羌第一村羌锋，东方古堡桃坪羌寨，古羌王遗都萝卜寨等众多的旅游区正吸引着越来越多的旅游、探险者。奇异的自然景观与淳厚的风土人情融合成一幅幅诱人的画卷，名扬四海。
　　羌族是我国最古老的民族之一，最初主要分布在中国西部各地，是一个农牧兼营的民族。部分古羌人曾是汉民族的前身──“华夏族”的重要组成部分。传说中的伏羲氏、炎帝、黄帝、共工氏、大禹等等就是羌人的祖先和古羌部落中著名的首领。大约在黄帝或更早的时间，伏羲、炎帝、黄帝部落中的一些支系即开始向中原地区和西南地区迁徙，并与当地土著居民融合，创造了新的文化。在汉代及其以前，从山西、河南一直向西，到新疆的帕米尔高原，向南到四川、云南等地，都有羌人活动的踪迹。在长期的历史进程中，羌人的若干分支由于种种条件和原因，逐渐发展、演变为藏缅语族的其他各族，或先后融合于汉族或其他土著民族中。
　　根据文献记载和考古资料表明，现居于岷江、涪江上游地区的羌族与西北古羌人之间是有着血缘联系的。大约在秦汉时期，西北古羌人中的一支辗转迁徙到今羌族聚居地区，并与长期在这一地区生活的“冉駹夷”融合，成为了现在羌族先民的主体。
　　汉武帝时期，在秦的行政建置的基础上，于岷江、涪江上游地区设置了郡县。这对于促进民族间的经济、文化交流，密切与中原和内地的联系都具有积极的作用。唐、宋时期，这里亦曾实行过羁縻制度进行统治，吸引了许多羌人首领的归附。自明初在羌区设立卫、所并推行土司制度以来，羌族与内地的交往更加密切。交通、贸易、文化都有所发展，一些先进的生产工具也逐渐传人羌族地区。由于土司制度阻碍了生产力的发展，广大羌民深受其剥削压榨之苦。清干隆年间，土司制度退出了羌族的历史舞台，由流官接替土司管理羌区，进一步增强了中央与地方的联系。
　　羌族是一个富于爱国主义精神和反抗意识特强的民族。1841年5月，羌族士兵与其他少数民族士兵一道，开赴浙江宁波前线，英勇杀敌，为抗击帝国主义侵略和捍卫祖国的尊严作出了应有的贡献。
　　1935年，红军长征经过羌族地区时，先后建立了中共北川县委员会和北川、汶川、茂汶、理县苏维埃以及区、乡、村苏维埃，组建了游击队，建立了群众组织，红军在羌族人民的大力支持下，浴血奋战。羌族人民不仅为红军修路架桥、运粮、抢救伤员等，而且还参军参战，留下了许多可歌可泣的故事。
　　1950年，羌族人民得到了解放，迎来了各民族平等、团结、互助、共同进步的新时代，揭开了羌族历史上崭新的一页。十一届三中全会以后，羌族地区和人民乘改革开放和现代化建设的春风，向小康生活和社会主义新农村建设不断前进。
　　羌族有自己的语言，属汉藏语系藏缅语羌语支。羌语又可分为南北两大方言，其中南部方言主要流传于汶川县的克枯、威州、雁门、龙溪、绵虒及理县的通化、薛城，以及茂县的沙坝、凤仪、土门、较场，松潘县的镇江等地；北部方言主要流传于茂县的赤不苏和黑水县的大部分地区。羌族的方言土语很多，甚至一些邻近的村寨之间，语言也不完全相通，有“五里不同音，十里不同俗”之称。由于民族间的长期交往，居住在交通沿线和城镇附近的羌民都通晓汉语。即使在偏僻深山里的羌族聚居的村寨，也有不少人能同时使用羌、汉两种语言。羌族没有文字，很早以来就已通用汉字。
　　作为一个具有悠久历史和古老文化的民族，羌族人民在长期的生产劳动和社会实践生活中，不仅创造了灿烂的物质和精神财富，而且还创造了本民族丰富悠久的医学文化，这些医疗技术、方法与手段，在今天的羌族地区仍然起着积极的促进作用，这也从不同的侧面反映了羌族特有的文化传统。