羌族历史文化

初探羌绣“云云鞋”纹饰
⊙ 韩峰／文

　　羌族是我国最古老的民族之一，有着悠久的历史文化渊源。千百年来，生活于岷江上游的羌族人民在特定的社会环境和历史发展的进程中，形成了自己独特的民族民间艺术。其中羌族传统手工艺──挑花刺绣是羌族艺术中不可多得的一朵艳丽奇葩，在我国民族艺术领域中占有重要的一席之地。

　　刺绣是在织物上用针穿引各色彩线所绣成的图案花纹，是我国传统性美术工艺之一，而羌绣则有着本民族自己独具的审美价值、审美造型、纹饰图案及色彩规范，蕴含着深厚的民族历史文化内涵。到明清之时，羌绣就已普遍盛行，而后，逐渐吸收挑花技艺并发展成挑花刺绣。挑花刺绣素为羌族妇女所擅长，几乎每个羌族妇女都精于挑绣。所谓“一学剪，二学裁，三学挑花绣布鞋”，她们从小便受到严格的训练。挑绣成了衡量一个羌族妇女聪明才智的重要标准。尤其是出嫁的前夕是她们挑绣的高潮。她们将自己的勤劳品德、聪明才智、纯朴天性以及艺术才能都凝聚在挑绣艺术中，而“云云鞋”便是羌绣艺术中的精华，有着独具特色的艺术价值内涵与民族文化气息。

　　“云云鞋”鞋型貌似小船，鞋尖微翘，鞋底较厚，鞋帮上绣有彩色云纹和杜鹃花纹纹样图案，有“花鞋”或“勾尖布鞋”之称，羌民在喜庆的日子里都喜欢穿它。羌绣“云云鞋”工艺借助那密密麻麻的针脚，将棉线织绣于鞋身易磨损部位，增强了耐磨性能，使鞋身不但具有实用价值，还具有相当高的艺术观赏价值，既显示了羌族云云鞋的工艺技能，又反映了它作为羌族文化的一部分，源自生活又高于生活、丰富生活的艺术特点。

一：羌绣“云云鞋”云纹纹样分析

　　在羌族民间叙事长诗《羌戈大战》中有关于“云云鞋”的描述，羌人依托一位踏着白云的白发白须老人的方法用白石战胜了戈基人，羌人为了感激老人和纪念这次战争的胜利，就把白石作为神的象征供奉起来。他们还取样于白云的形状，将丰富的思想和情感寄托于云纹的再现，做成漂亮的“扣云租哈”，即有云纹图案的“云云鞋”。还有则说，羌族先民曾遭受到统治阶级的欺压，被撵到岷江江边，面前无逃生之路，只有一根用竹蔑扭成的溜索，很多人掉进江心，葬送了生命。于是羌族先民在苦难中幻想用绣花针在鞋帮上绣起一朵朵彩云，表达脚踏祥云，逢凶化吉，行走如飞的愿望。

　　羌族崇拜自然，认为万物有灵，羌族先民把天体漂浮的白云视为自然崇拜观念的对象存在并物化成“云云鞋”上的彩色云纹图案，彩云纹样是羌族自然崇拜观念和艺术创造才能的结合在“云云鞋”绣品上的完美体现，同时寄予了吉祥美好的寓意，表达了她们对爱情的追求，对大自然的热爱以及对美好生活的渴望。

二：羌绣“云云鞋”花纹纹样分析

　　任何民族特有的艺术意识形态以及与之相应的艺术审美观念都与这个民族所处的社会生活中的信仰崇拜、神话故事、生活环境和文化习俗分不开。羌族无文字留传，而羌族的神话传说和释比经典是主要的‘史志’资料。神话离不开浓厚的主观思想臆造，当然更离不开客观世界所提供的线索。像一切民族的古代神话传说反映本民族的远古历史一样，如果揭开羌族神话传说和史诗的神秘面纱，往往就能看到一些羌族古代历史的痕迹。如《羊角花的来历》叙述远古时代，天神阿爸木比塔(羌族最高神)按照自己的样子用羊角花木造出人类之后，人类不分男女随便住在一起，过着群居生活。阿爸木比塔看了非常气愤，就叫女神俄巴巴瑟(羌族信奉的婚姻女神)设法解决。女神便住在鲜艳的杜鹃花丛中，所有的凡人在投生之前，都要经过这里。男的由女神右边走过，取一只右羊角，采一束杜鹃花，女的从左边走过，取一只左羊角，也采一束杜鹃花，然后男女才能投生。凡是拿了一头羊上双角的男女，到凡间就是一对夫妻，不管天南地北，羊角总能对号。女神就这样制定了人间的羊角姻缘，从此结束了人间乱配的情形。《羊角花的来历》反映出古羌人也曾经历过上述历史阶段。杜鹃花被羌人称为“羊角花”，羌语叫“俄巴拉巴”或“俄巴白主”即“羊角姻缘花”之意。关于羊角花，羌族民间有这样的习俗:每年四月初一“祈天节”过后，正是羊角花开的季节，男女青年都要到山上林间对唱情歌──“苕西”，对歌中，彼此情投意合，订下终身，这时女方赠送男方羊角花一束表示羊角姻缘对上号，男方将羊角花捧回家中，插在白石神台前，表示向天神木比塔谢恩，向女神致谢。然后男方才能正式向女方家提出订婚。故羊角花是爱情的象征，至今羌族民间还把订婚叫做“插花”。羊角花由此成为了羌民的崇拜物，也是上古花图腾崇拜观念在羌区自然环境及社会生活影响中扎根、延续和继承，并通过羌族妇女灵巧的双手和艺术想象力显现于“云云鞋”工艺绣品之上。

　　羌绣“云云鞋”整体风格独特，纹样精巧细致、结构完整、物象突出、立体感强、花纹装饰性亦强。纤花、纳花清秀明丽，除上述纹样外还时常绣有其他动植物纹样、图案更加精美富绰。鞋身上绣的纹样图案虽作了几何化或其他形式的处理，但始终没有脱离他们原有的审美意识和现实环境，这些异化的纹样图案正存在于他们生存的现实感之中，贯穿着他们对美好生活的理想与向往，凝聚了羌族人民对无限美好生活的祈祷和祝福，凝聚着他们超越现实的梦想。

三：羌绣“云云鞋”色彩分析

　　“云云鞋”用色方式率直、质朴、温和，从视觉上给人们带来强烈的幸福感。纹样色彩的选择搭配趋于多样化，以整个鞋身作衬托使得鞋面的色彩大方富丽而有序。“云云鞋”底色有红色、白色、蓝色等多种色调，但大都以深红色为底，上绣浅红色、粉色或黄白色相间的羊角花纹，这些颜色也是羊角花卉本身的固有色，红色则是羌区羊角花的主要色调，这也是由于羌人尊红的缘故之一。

　　羌族的尚红习俗同汉族一样，皆有同样的文化内涵。羌族的尚红习俗，又叫做“火红文化”或称“火文化”。羌人喜欢红色缘于上古之传。现代羌族也普遍喜欢红色。新娘出嫁的嫁衣是红色，盖头是红色，绣花鞋是红色;新郎褂也是红色(红布或红绸)，新婚后，新郎腰带是红布或红绸。青年妇女，少年童女都喜欢穿朱红、紫红、水红色的长衣。老年妇女的寿衣也有一件是红色的。因此，“云云鞋”多用红色布料衬底就不难理解了。所以说，火红文化贯穿着羌族服饰艺术。因此，我们也不难看出，羌绣“云云鞋”在羌族服饰文化中极具文化价值内涵，其上的红色主色调具有吉祥如意，欢乐美满的吉庆寓意。

四：结语

　　1996年位于岷江上游的羌族聚居县汶川县荣获国家文化部授予的中国民间艺术之乡“羌绣之乡”的荣誉称号。肯定了羌族挑花刺绣本身的艺术价值和艺术地位。

　　羌族传统手工艺美术制品──挑花刺绣，是具有羌炎文化内涵的主要艺术表现形式，是羌族千百年来集体智慧的结晶。“云云鞋”是羌绣中极具实用价值和艺术价值的有独特代表性的民族工艺绣品，其上绣的纹样图案及色彩风格，透露着羌族丰富、深厚的文化内涵和艺术价值。“云云鞋”作为羌绣文化中有代表性的一部分，是羌族文化的一朵奇葩，因此，对羌绣“云云鞋”的研究则是必要的。

　　笔者认为，对羌族民间艺术绣品“云云鞋”的艺术价值的不断发掘和研究，在民族文化艺术理论研究领域中具有重要的意义，而且羌绣可以作为民族地区旅游开发的一项独特民俗文化产品，在民族地区经济发展方面也有不可忽视的作用。

韩峰，西南民族大学少数民族艺术专业硕士研究生
源自：《阿坝师范高等专科学校学报》2006年第4期

羌笛何须怨

·冯小枫　唐建光

　　从草原大漠到到高山深谷，羌笛用了数千年；而从山野到舞台，仅仅用了几十年。舞台虽然给羌笛留下存活的方寸之地，但远离了草原大山，笛声是否还能那样悠远？
　　
　　龚代仁缓缓走进屋里，返身拿出一个小布包，取出里面的一支竹制的双管乐器，试了几下，呜呜咽咽地吹奏起来。
　　这是茂县县郊一个简易工棚前，龚代仁的临时住处。他的家在茂县雅都乡的哈哈寨，地震让房子没法住了，茂县文体局局长杨成立，虑及这位73岁老者的安危和生活，将他请到县城居住。
　　龚代仁手头的乐器，由两根竹管做成，长不盈尺，以细线捆紧，双管口各有一竹簧，小巧，貌不惊人，但在龚代仁的口中吹出，清亮凄婉。
　　
　　它叫羌笛，一种至少拥有两千年历史的乐器。龚代仁是“羌笛吹奏与制作”国家级非物质文化遗产的传承人，也是羌笛“龚派”的掌门人。
　　所谓龚派，即是以龚代仁本人命名，另一派叫何派，掌门人叫何克之，雅都乡四寨人。按何克之的弟子何旺泉的说法，龚派曲目偏于忧伤，而何派则更为欢快。
　　2005年，羌笛制作及演奏技艺被列入首批中国非物质文化遗产名录。何派龚派，被称为羌笛两个门派，其实也就自此二人而立。或者说，羌笛在过去几千年存于草野山间，仅仅过去四十年以来，才登上舞台。
　　
　　羌笛千年
　　
　　羌笛的确切起源，已不可辨。后人只能从极少的史料、遗存和更多的传说去考证。
　　50年代，考古工作者在青海省湟中诺木洪地区发掘出一只横吹的四孔骨笛，该文化距今约3000年。这支骨笛现藏于青海省博物馆。
　　虽然并不能认定此物即是羌笛，但从其材质与形制来看，其间颇有渊源，且其出土地正是古羌人的活动区域。
　　《中国通史》则写道，距今4000多年前的轩辕黄帝的乐师伶伦，采用昆仑山（岷山）之竹做成了第一支竹羌笛（伶伦伐竹作笛）。这固然只是传说，但以岷山之竹制成，正与羌笛的现状相符。
　　而由河湟而至岷山，正是古羌人的迁徙路线。
　　羌是古代西戎牧羊人。这是甲骨文中最早有记载的民族。东汉应劭《风俗通》称，羌，“本西戎卑贱者也，主牧羊。故羌字从羊、人，因以为号”。
　　他们也被认为是夏朝的始祖，大禹即是羌人的首领，即所谓“禹生于西羌”。他们曾是商人的西方敌人和奴隶，据甲骨文卜辞显示，主要居于今豫西、晋南或陕西东部。而后羌人成为周人的同盟，共同推翻了商朝建立周朝，并分封于中原。这部分东迁的羌人，成为华夏族的来源之一。
　　而留在西方北方的那一部分，仍旧被称为羌或戎，继续其漂泊的步伐。他们是广阔的西部草原的主人。此地的鸟兽之骨，为先民们制笛提供了原料，而辽阔的草原，则是天然的舞台。
　　冉光荣等所著的《羌族史》说，羌笛系秦汉时期游牧西北高原的古羌人所发明。《风俗通》称，汉武帝时丘仲作笛，其后又有羌笛。并进而指出，古羌笛长尺四寸，因出于羌中，故名。
　　即使在现在的民间传说中，依旧能反映出一些蛛丝马迹。羌笛传人何旺泉讲述的羌人传说如是说：
　　最早，羌人还在大西北生活时，以农牧为主。西北草原多鹰等猛禽，常常来叼走羌人放养的羊，令羌人恼恨。他们捉住老鹰后，在它的翅膀或腿骨上取毛、钻孔以泄愤，还把这些鹰骨拿来策马扬鞭。后来不知哪一位牧人，某天无意间将野草插在孔里，结果风灌入鹰骨之中，迸发出呜咽的声音。牧人效仿吹奏，产生了最原始的羌笛。
　　羌笛在汉代又称为“吹鞭”。顾名思义，就是一物二用，它既可以当作吹奏的乐器，又可以当策马的马鞭，同时是可以是放牧时互相联络的工具。
　　早期的羌笛是由骨制，仅有三孔或四孔。茂县民族歌舞团的何旺泉，是何派的羌笛传人，他的老师何克之精于羌笛制作。何旺泉说，羌笛早期以鹰腿骨或鹰翅中最粗的那一支制成。1988年，师徒曾合作用鹰骨制成一支羌笛，惜乎1992年不慎遗失。至此之后，再也未见过鹰笛实物。
　　这可以说明，鹰骨确能作为羌笛的制作原料，且声音清亮高亢，远非竹笛所及。龚代仁也说，他听说黑水县一位人家中藏有一支鹰笛，但因地震尚未及前去察看实物。
　　接下来的羌笛形制之变，东汉马融《长笛赋》是被引用最多的文献：“近世双笛从羌起，羌人伐竹未及已。龙吟水中不见己，截竹吹之声相似。剡其上孔通洞之，裁以当簻便易持。”
　　此言羌笛是效龙吟之声，同时说明，至少到汉代，羌笛已有竹制，且从单管演化为双管。而西北草原并不产竹，这或许说明，吹笛者的生活环境已发生了变化，由草原而至高山密林。
　　据史载，战国时期，留在河湟地区的羌人，由于受秦人的压力，继续往西北南三个方向迁移。向西发展的发羌、唐旄，“出赐河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通”，后来成为藏族的先民的一部分；向西北，迁到天山南麓的一支，成为“婼羌”；更有大量的羌人迁向西南，成为岷江上游的羌人，则是现在羌人的先祖。此地盛产的油竹，为羌笛制作提供了新的原料。
　　羌笛材质的变化，从一个侧面见证了羌人由草原到高山，由游牧到农耕的变迁。而由其形制和音律的变化，也能看到这个民族演变的更多侧面。
　　《羌族史》称，羌笛在西汉以前只有三四个按孔。东汉许慎《说文解字》中说：“ 笛, 三孔筒也，羌笛三孔。”直到今天，新疆帕米尔高原上，塔什库尔干的塔吉克族用鹰翅骨制作的鹰笛依然只有三孔。现今新疆博物馆收藏也有一支南北朝时期的三孔羊腿骨笛, 是从南疆巴楚县脱库孜沙末出土的。
　　到公元前一世纪，一位叫京房的乐人在后面加了一个最高音的按孔，才有五个按孔，始能奏全宫商角徵羽五音。此说也出自《长笛赋》：“易京君明识音律，故本四孔加以一。易明所加孔出后，是谓商声五音毕”。
　　至于何时由五孔演进至现在的六孔，已不可考。同样难以考证的时，羌笛何时由早期的横吹，演变为现在的竖吹。
　　近世也有质疑，如何确认现在羌笛与古羌笛的血缘关系呢？这个问题，正如当今的僻居于高山深谷间的羌族与远古那群纵横草原大漠的先祖的谱系一样，已难以追本溯源。
　　早年的羌人，在西北草原上与其他民族互相杀伐，又互相融合。于是马背上的羌笛，逐渐流播四方。尤其是四处征战的征人，羌笛成了他们朝夕相伴的乐器。
　　在诗人的笔下，羌笛被与西北大漠中的不归的征人联系在了一起。“雪净胡天牧马还, 月明羌笛戌楼间。借向梅花何处落, 风吹一夜满关山。”（唐代高适《塞上听吹笛》）。而在岑参的诗中，“将军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛”，显示军人们常常将羌笛与胡琴琵琶合奏助兴。
　　宋代的胡仔，记下了当时羌笛古曲有《折杨柳》、《落梅花》等曲目。“杜少陵《吹笛》诗：‘故园杨柳今摇落，何得愁中曲尽生？’王之涣云：‘羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。’皆言《折杨柳》曲也。”而这些古曲，书载系汉武帝时李延年因胡曲而制。
　　而到了明代，羌笛成为宫廷的正式乐器，明史载，洪武元年定殿内侑食乐，羌笛即为“四夷舞乐”之一。
　　而近代以来，羌笛渐渐从主流视野中消失了。但它的生命并未由此断绝，而是在民间更为茂盛地生长。
　　龚代仁年轻时，羌笛是村里男人田间地头用以解闷的消闲之物，女人一般吹口弦。据他的回忆，在雅都乡，比他年纪大的老人基本上都会，农人们打完麦草歇息时，有的抽叶子烟，有的就从腰里掏出羌笛，呜呜咽咽地吹着。
　　龚代仁13岁开始正式向老年人学羌笛。但是自那之后，他发现，身边吹的人就越来越少了。他把这归因于留声机、收音机、音响的次第出现，年轻人的兴趣都转移了。
　　在民间式微的同时，羌笛开始登上舞台。1964年，何克之作为四川少数民族10名代表之一，受邀赴京参加“全国少数民族群众业余艺术观摩演出”。10月1日，被邀请作为羌族代表到天安门国庆观礼台观礼。12月27日受到毛泽东主席等中央领导的接见。
　　
　　此时，他演奏的曲目是“忆苦思甜曲”，当年的《折杨柳》，早已绝传。
　　羌笛由此登上舞台，而在同时，它在民间的声音却越来越微弱。龚代仁说，比他年长或是与他同辈的羌笛高手纷纷故去。与他们同辈的，只有龚代仁与何克之两人尚精擅此道。
　　
　　续传
　　
　　何旺泉的家乡在茂县黑虎寨，80年代进入县歌舞团从事声乐。到他萌生学羌笛的念头时，他所在的著名羌乡黑虎寨已无人教授。几经寻访，得知赤不苏雅都乡的何克之是高手，遂前往寻访。接下来是近乎程门立雪的故事。何旺泉在何克之家住下，陪他喝酒，渐渐打动。
　　终于有一天，何克之端来一盆水，拿出一根麦管让何旺泉吹。这是羌笛“鼓腮换气法”的入门功夫。所谓鼓腮换气，即要求吹奏者能长时间连续吹奏，中途只能用鼻孔换气。
　　何旺泉一气吹了几分钟，何克之见其颇有底气，遂接受了拜师之礼。在此之前，龚代仁已收下另一个徒弟陈海元，现为茂县民族歌舞团团长。
　　实际上，何克之、龚代仁二人几乎是那一代仅存羌笛传人，而陈海元、何旺泉也是次一辈能成气候者。说羌笛在那个时候几尽失传，并非危言耸听。
　　而到何旺泉这一代，下一辈的学生先后有几十人，至少避免了单传的脆弱。
　　羌笛失传的另一原因，是制作之难。当今能制作羌笛者，不上十人。
　　何旺泉通常是回老家黑虎寨，登上海拔2500米的深山中，寻访合适的油竹。
　　制作笛管，要选用生长在海拔不低于2500米的油竹（竹节长，管身细）。采竹时间要在4~5月开春，等竹子上水以后，选择那些皮薄一些的。
　　管身制作比较容易，按十二平均律穿孔即可。最讲究的是制作羌笛哨口部分。材料最好也选用竹子，采集竹子的时候则是在9~10月，等竹子含水量较少的时候。采下来后，简要加工，选择尺寸合适的放在火炕的坑槽。大概放了一年以后，又选择那些吹起来声音一样的，在清油里面至少泡上一个月，阴干后才算是做好了一个哨片。
　　粗算了一下制作时间，做一支羌笛至少要花上一年多的时间。
　　自羌笛成为六孔以后到现在，羌笛的外形变化极小。何旺泉等曾尝试过用西洋乐器所使用的铜管来制作羌笛，但音色比起以前用的材料差距很远。
　　在北川县，据当地人称，羌笛自清末就已失传。一位叫黄景河的18岁少年，可能是百年来第一个会吹奏羌笛的人。
　　黄景河现为青片新组建的羌族民间艺术团的演员，这也是当下大多数羌笛吹奏者的职业。他们学成羌笛后，在九寨沟等旅游区登台表演为生。
　　从草原大漠到到高山深谷，羌笛用了数千年；而从山野到舞台，仅仅用了几十年。舞台虽然给羌笛留下存活的方寸之地，但远离了草原大山的空旷，笛声是否还能那样悠远？

碉楼：羌人的进与退

·唐建光　王　曦

　　羌族的碉楼就是一部迁徙史、一部战争史，也是一部文化史。它曾是羌人的哨兵，守护着羌人的土地、财产和生命，现在，碉楼守护的是羌人的文化、民俗的延续。
　　
　　碉以功能可分为战碉、哨碉、界碉、风水碉、官寨碉。分石砌碉和夯土碉。碉的建筑，以石碉为例：选好地基后，先深挖基脚，用大石下垫基础，每边墒厚三尺，就地取材，用毛石、片石，相互错落搭接，“横压筋，顺压脉”，上下石石错缝，用小石片楔垫平，黄泥粘土为粘合剂，下大上小逐层收分垒砌，层间墙内里横木作墙筋。墙体下宽大，上窄逐渐内收成台锥形。每层高一丈，层间用横梁相隔，铺木板，留上下楼梯口置独木梯，碉底层全封闭。外面用独木梯上下，可抽上二楼放着。二层设小门能进出。自二层起四面开窗，内大外小的竖式条形窗，俗称“罗汉窗”。以作通风、隙望和射击弓箭用。最高顶处设置箭垛四个，放置若干石块，在紧要时可向碉下投石块打击敌人。有的碉底预埋有陶料水管，暗通水至碉内有进水洞和出水洞。一旦有外族侵扰时以高碉为中心构成整体防护体系。各家只要紧闭大门，以房顶抗击来敌。而且还可以用暗巷、暗门向中心碉集中。在古代冷兵器战争中没有火器的情况下，这显然是可靠的防御体系。
　　
　　北川羌族自治县西北，片口乡，至今仍遗留着一个巨大的古堡群。分为上中下三堡，共占地1.6万平方米，统称为“永平堡”。如今虽仅存断壁残垣，但藉此仍可遥见当年规模之大。
　　400多年前，这里曾驻守着明军的九千精兵，与其东边的伏羌堡、伏地堡，分路扼住了片口地区向东边平原的要道。
　　永平堡的中堡，有一座何公生祠。何公为何卿，明嘉靖时的松潘提督佥事。当时的片口，是东边的平原地区通往西边松潘、茂州（今茂县）的必经之道，虽“羊肠一线，马不列行，车不方轨”，却是一条重要的军事补给。
　　在他之前，居于今北川、平武一带的羌人，以片口为中心，称为“白草番”。白草番“部曲素强，恃险阻，往往剽夺为患”（《读史方舆纪要》）。“凡有粮草经行，劫杀无虚日”。由是，与官军战事不断，到嘉靖时，白草番攻入石泉（今北川）县城，即达七次。
　　嘉靖二十六年，何卿与巡抚张时彻决定彻底解除这个大患。史载，他“提锐卒九千”对白草番发起了进攻。而据北川学者赵兴武考证，何卿用兵远不止九千，三路人马共达三万七千人，而在当时整个北川县也不过两万余人。何卿的意图，是要保证此地一百年的安定。
　　经过走马岭一战，何卿取得了彻底的胜利，“讨擒渠恶数人，俘斩九百七十余级，克营寨四十七，毁碉房四千八百，获马牛器械储积无算”。
　　由此，番地收入石泉县版籍，番民“愿为编氓”，“变易番姓，从习汉仪”。
　　何卿彻底慑服土著的一个手段，是遍设关、堡、墩、台等军事设施，如锁链搬扼住羌人进出的通道。而另一手段，则是毁掉其所居住的碉房，因为它既是羌人平日居住的房屋，也是战时据守的堡垒。在《明史》中多有此类记载，如万历时明军平定叠溪杨柳羌，亦曾“毁碉房千六百有奇”。
　　于是，清道光年刊行的《石泉县志》记载，自何卿平番之后，“青片、白草碉楼皆空，一望民居皆耕作之土也。”
　　
　　族群的哨兵
　　
　　在今日的茂（县）汶（川）理（县）一带的祟山峻岭间，不时进入眼界的碉楼，仍是羌区最耀眼的标志。
　　秦末汉初，羌人由西北来到岷江上游开垦土地，从游牧渐而转向定居。与此同时，他们抛弃了游牧时的帐幕，一座座取石为材的“碉楼”在高山深谷间矗立起来。
　　到了汉代，对此已有了最早明确记载。《后汉书·西南夷传》写道，此地的冉“馬龙”（注：“馬龙”为一个字）人，“依山居止，垒石为屋，高者至十余丈，为邛笼”。
　　高十余丈的建筑，显然其意并不仅是为了居住。建筑史学家季富政分析，有的碉楼一层作畜养，二层作卧室，三层贮存，再上诸层作防御，已为私家居住与防御的统一体。
　　《蜀中广记》对此的解释是，这种建筑形式是因为当地的“夷人”“近川谷傍山险，俗好复仇，故垒石为巢为居以避患”。《隋书·附国传》中记载：“无城栅，近川谷，傍山险，俗好复仇，故垒石为巢而居。其巢高至十余丈，下至五六丈，每级丈余，以木隔之。基方三四步，石巢上方二三步，状似浮图。于下级开小门，从内上通，夜必关闭，以防贼盗”。
　　《后汉书》中所言邛笼，是羌式民居中数量最大者。北宋的〈寰宇记〉进一分细分为，“高二三丈者谓之鸡笼（即邛笼），十余丈者谓之碉，亦有板屋土屋者，自汶川以东皆有屋宇不立碉巢”。
　　此间所言的建筑形态，在千年后的今天仍然全部存在。
　　
　　羌人的守护者
　　
　　在羌人的数千年历史，历来都是在战争中寻找自己的生息之地。他们作为战争的失败者由西北草原来到岷江的高山峡谷，然后以战争胜利者的姿态在这里站稳了脚跟。
　　羌族史诗《羌戈大战》里述说：在远古的时候，羌人的祖先原住在西北的大草原。忽然一天，有支“魔兵”从北方杀来，羌人抵挡不住，节节向西南败退，一直退到现今青海和四川交界的“补尕山”才稍微缓和下来。但接着“魔兵”又追赶了过来。
　　羌人祈求天神帮助。天神用三块白石变成三座大雪山阻挡住“魔兵”。
　　接着九支羌人在首领“阿巴白构”率领下来到松潘草原居住。可他们又在这里遇到一种叫“戈”（戈基）的人，并且发生了争斗。羌人屡战不胜，又祈求天神帮助。在天神授意下，羌人用白石和藤条打败了戈人，又逐渐向南移居岷江上游茂县一带。
　　作为战争与环境的产物，碉楼成为羌人（也包括杂居此地的其他少数民族）抵御外敌的堡垒。以石块经年砌成，建筑之坚固可留存数百年，内部可以贮存大量食物，窗口小而内宽外窄，适于了望和对外射击；通常立于寨内外高处，百里之内可一览无余，利于发现侵入者并示警。且碉与碉之间常有暗道相连，形成一个一体化的堡垒群。
　　法国女探险家弗德瑞克用了8年时间穿行川藏地区，并取下当年建碉楼时所用的一些木头样本送到美进行碳14检验，已检测57座碉楼，结果总是有150年的误差。最古老的约有1200年历史，最年轻的也有500年历史。大多数羌族碉楼无法测出准确的年代数据，因为其木样检测结果包括了很多不同的时代,这是因为它们的主人一直在不断使用和修缮这些碉楼。
　　正因碉房于羌人如此重要，所以修建碉房是一件神圣的事，必须要由释比来选择地点并主持仪式。在汶川龙溪乡阿尔村巴夺寨，有一座被废弃的碉楼，仅仅修到第三层。据当地人听老辈人讲，在建到第三层的时候，修建工具由高处落下，工匠认为此系不祥之兆，未再往上建，废置至今，现仅用作仓库。
　　而从建筑学的角度，根据季富政的研究，以碉房为代表的羌建筑，并不是其先民们移居岷江上游后的全新创造，从中可以窥见中国建筑的三原色：帐幕、窑洞和干栏。前两者是早年居于西北的形迹，而后者则是与汉文化交融后的产物。
　　季富政将这种古风遗留的建筑元素，称为“非常了不起的建筑活化石”。
　　而从功能角度，它是羌人的守护者，千年来守住了主人最后一块生存空间，且是羌人“性质直，俗尚刚劲”的见证。
　　
　　碉楼之变
　　
　　由帐幕、窑洞到碉房，浓缩了羌人几千年的演进。然而接下来的大变，仅仅发生在几百年。
　　如果说，片口的碉楼之毁是出于军事的高压，那么接下来的变化，则更有意味。
　　百年前的同治年间，在片口相邻的青片正河，有杨姓人家外出归来，借鉴汉式建筑修了三间穿斗结构房子，传到县令耳里，特地为其送匾，上书“修民之立”。
　　此匾至今尤存，它或许说明，在那个时代，此地建筑当时仍为羌人旧制。故杨氏的革故鼎新，才会受到县令的特别嘉奖，以鼓励乡邻们效法。
　　北川学者赵兴武说，知县的奖励并没有起到太大作用，在那一带，直到七十年代，主要仍是传统的碉房。但七十年代后，村民们自发开始了革新。随着经济的发展，村民们自行拆掉碉楼，建起了吊脚木楼。
　　显然，在新的年代，羌民们已不再需要以碉楼之固来备战防盗，而与石砌的阴冷潮湿，小窗的昏暗相较，舒适敞亮的汉式民居，更为经济实用。
　　同样的变迁发生在茂县太平乡的牛尾寨。牛尾寨，原居于高山之中，以石碉房为主，从1998年开始，村民们自发向河谷搬迁，村长说，这是因为村民们觉得高山上没有发展前景，“落后了”。于是106户，510人陆续搬到了岷江河谷。
　　他们新筑的房子采用了汉式的前后人字斜顶，虽然外墙贴有羌式的石片，而内部已多为砖砌。显然，这是因为湿暖和河谷，改变了房屋的形制。
　　但从去年开始，龙村长带头，把自家新修的房恢复成羌式的左右人字屋顶。牛尾寨还特意修筑了羌式的寨门，这是为了以羌人的特色吸引游客。
　　
　　千年变局
　　
　　如果说迄今为止的羌建筑数千年演变，还是出于世易时移的自然进化的话，那么5·12大地震，则高强度地考验这种千年的建筑活化石。
　　行于茂汶的公路间，可以清楚地看到，大量高耸的石碉，或倒塌，或折损。
　　海拔1970米的萝卜寨黄泥夯土建筑，与布瓦的黄泥碉，是羌区仅有的两处黄泥建筑群，是世界上最高的夯土建筑群。地震之时，据目击者说，只见一朵黄色的蘑菇云腾空而起，数百座黄泥碉房已全部倒下。
　　布瓦寨位于杂谷脑河与岷江交汇的布瓦山上。原寨中共48个碉楼，其中石砌碉楼12个，土夯碉楼36个，均系清代所建。现仅存的3个黄泥碉，地震后只存三分之一。最高一座碉楼原29米，现只有11米。
　　这些碉楼或碉房，不少已存在成百上千年，身处于地震频繁的龙门山断裂活动带而存留至今，应该说历经考验。
　　但可以初步看到的结果是，羌族传统的黄泥和石砌建筑受损惨重，一些经历过叠溪地震的石碉，也折损颇多。相对照的，汶川城内的现代建筑，虽然内创颇重，但多数并未倒下，当地人将其归功于七级地震设防。
　　于是，地震让这些拥有两千年传统的建筑，面临着一次新的抉择：修旧如旧，还是应时而新？
　　古老的石片黄泥，与现代的钢筋水泥，如何发生反应？

[ 本帖最后由 周从林 于 2008-8-20 22:04 编辑 ]

羌语：顺流逆流

·冯小枫　唐建光

　　全世界6700多种语言，在本世纪内将有80%到90%就会消失。而羌语的存与亡，不仅仅在于为地球的语言墓碑增加一个名字。数百年来，它折射出的是羌人们在自己身份上的游移。
　　
　　
　　1 羌语 现在羌族中使用母语的人口仅有 8 万左右，另外有 5 万左右藏族使用羌语。人群主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的茂县、理县、汶川县、黑水县、松潘县等地。
　　2 普米语 普米族有 2 万 5 千人左右，但使用母语的人口仅有 1 万 1 千左右。另外有 2 万 4 千左右藏族使用普米语。人群主要分布在云南省的兰坪县、宁蒗县、丽江县、永胜县、云县，四川省的木里县、盐源县、九龙县等地。
　　3 嘉戎语 是四川西北部部分藏族使用的一种语言。使用人口约 9 万 5 千左右。主要分布在阿坝藏族羌族自治州的马尔康县、理县、汶川县、小金县、金川县、理塘县，甘孜藏族自治州的丹巴县、道孚县、炉霍县，雅安地区的宝兴县等地。
　　4 尔龚语 四川西北部部分藏族使用的一种语言，有人把它称为“道孚语”。使用人口 4 万左右。主要分布在甘孜藏族自治州的丹巴县、道孚县、炉霍县、新龙县，阿坝藏族羌族自治州的金川县、理塘县、马尔康县等地。
　　5 拉坞戎语 分布在四川阿坝州的金川、壤塘、马尔康等县，使用人口 1 万左右。
　　6 木雅语 四川省西部自称木雅的部分藏族使用的一种语言。使用人口约 1万 5 千。主要分布在甘孜藏族自治州的康定县、九龙县和雅安地区的石棉县。
　　7 贵琼语 四川省西部自称贵琼的居民使用的一种语言。使用人口约 7 千左右。主要分布在甘孜藏族自治州康定县的鱼通区。
　　8 扎巴语 四川省西部部分藏族使用的一种语言。使用人口 7 千多人。主要分布在甘孜藏族自治州的道孚县和雅江县境内，语言内部差别不大。
　　9 却隅语 使用人口约 1 万 5 千左右。主要分布在四川省甘孜藏族自治州的理塘县、新龙县、雅江县、道孚县等地。
　　10 尔苏语 使用人口约 2 万。主要分布在凉山彝族自治州的甘洛县、越西县、冕宁县、木里县，甘孜藏族自治州的九龙县，雅安地区的石棉县和汉源县。
　　11 纳木义语 使用人口 5 千，主要分布在冕宁县、木里县、西昌县、盐源县，甘孜藏族自治州的九龙县等地。
　　12 史兴语 使用人口2 千左右。主要分布在凉山彝族自治州木里县一区水洛河及其下游冲天河两岸。
　　
　　1998年，陈仕琼从位于汶川的威州民族师范学校羌语班毕业，被分配到相邻的北川县青片乡小学教书。
　　陈是威州师范的两届共85名羌语专业中专生之一，加上阿坝师专中文系曾毕业的一届30多名羌语专业大专生，他们将成为羌区小学未来的羌语教师。
　　青片，按照北川学者赵兴武的说法，在何卿慑服白草番之后，一度是北川县境内唯一一块“保留地”，因山岭阻隔，官军一直未能涉足青片腹地上五寨一带。
　　百年后的1663年，清松潘总兵何德成，鉴于“青片上下五镞寨生番……凶悍自擅，不讨之日久矣”， 提兵进攻青片河流域，但进军至半途，土著们纷纷降服，清军就未并前行。
　　因此，这一带是北川羌文化保留最为完好的地带。但当陈仕琼来到此地时，却发现此地已几乎没有人能说完整的羌语。
　　陈仕琼是茂县白溪人。小时候，他只会说羌语而不会汉话，直到小学才开始学汉语，掌握着“原版”的羌语。2003年，他被调到北川县里工作，成为北川稀有的羌语人才。
　　事实上，即使在整个北川，虽然有近10万羌族人，现今能说羌语者据称不超过十余人。
　　于是，陈仕琼接受了一项新的工作，面向干部、教师和旅游餐饮业者教授羌语。
　　在这个中国唯一的羌族自治县，要复兴已断绝数十年的羌族传统和语言，与过去数百年的“去羌化”过程，可谓是逆水行舟。
　　
　　五百年“去羌化”
　　
　　北川的“去羌化”过程，于过去五百年变化最剧。
　　清干隆年间的石泉知县姜炳章，曾写下了一首《白草歌》：
　　咿嘤杂嘈难为听，唤译译来为予说。东邻父丧焚父骨，西邻杀牛疗痼疾，南邻持筹儿为奴，北邻负债女离室。愿将花雨洗蛮风，忍将吾民千三尺。纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流。人类虽殊人性侔，何但朝鲜风俗化箕畴。
　　姜炳章不仅指责羌语 “咿嘤杂嘈难为听”，而且劝喻本地人放弃火葬、杀牛疗疾等风俗。他本人“愿将风雨洗蛮风”，而结果是父老们“赭汗津津额头流”。
　　这位汉族县令，立志以箕子教化朝鲜的劲头，对当地土著进行文化改造。实际上，在何卿式的军事强制之外，姜炳章式的教化，对羌地文化的变易，起到更为持久而深刻的作用。
　　仅仅在何卿取得胜利8年之后，官军以白草番与杨柳番暗通为由，欲对其用兵，白草羌再度请降，并“示不复为羌”。“男妇八千四百九十四口”，“俱各愿各换姓名，每年万寿圣节至，以供输蜡一斤，以供灌烛之用”。
　　易番姓而为汉姓，是政府从文化和心理上让羌人归服王化的重要手段。它对羌人产生的根本影响，以致巡抚王廷赡奏云：“愿为编氓者有之矣，而变异番姓前所未闻；愿贡方物者有之矣，而以习汉化至今始见”。
　　姜炳璋编纂的《石泉县志》曾记下这样一段故事：
　　明万历年间，番人请降，通判李茂元出面受降。时“番俗囚首无冠，茂元具汉冠，易其姓名，书汉冠间。……令诸番鱼鳞入。羌闻鼓钲，望见汉冠及朱杆彩旗，乃大喜，举足盘跳舞，欢呼震天。茂元出汉冠冠诸羌，诸羌跪，起，各互视其首，踊跃东西走。”
　　朝廷“以冠赐姓”进行汉化，羌民心悦诚服欢呼震天，其效果，姜炳章又记：“迩来通汉人语者几半。白草之番，日染华风，延师课读，间有知书识字者。”
　　而《四川通志》载：“乃二百年间，驯服王化，渐染华风。”
　　何卿式的威压，李茂元、姜炳章式的教化，使得曾经雄踞北川一带的羌人迅速归化。不仅使“羌汉杂处，各安其业”，即使往后数百年当地人民多次以武力挑战中央政府，但王化华风，却再也去不掉了。
　　“去羌化”的结果，也体现在人口的变迁上，据西南民大徐铭的研究，明朝末年到清嘉庆十七年，茂汶两地羌族人口一度由15万增加到26万。而从清朝后期羌族人口呈现急剧下降趋势，到1952年仅为6.5万人。
　　这样的剧变，除去战乱、疫病等影响，政府将大量羌人“改土归流”的羌民划入汉族，应该是重要原因。对这一政策，曾有诗为证：“改土归流算汉民，科粮摧税重儒巾”
　　此外，学者张朴认为，尚有相当数量的羌民，迫于汉族和其他民族统治阶级的歧视，隐匿自己的民族成分。部分羌民也因与汉、藏、回民族的长期交往中，吸收他民族的文化而改称汉族或其他民族。
　　到1952年，西南民族学院调查组赴羌区调查，自称“尔玛”(羌族自称)和讲羌语估算的人口，除北川外，尚有6.5万余人，而1953年人口普查时，四川羌族人口只有35651人。张朴认为，可见大量羌族人口更改为其他民族成分，是羌族人口锐减的一大原因，也是解放后大量羌族人口“还本归原”的历史根源。
　　这样的“不复为番”，不仅来自于政府的高压和行政引导，在姜炳章式主流意识形态的导向下，原来的羌人从心理上以番人为耻，以被认作汉人为荣。这就是台湾学者王明珂所谓“一截骂一截”现象，当地的人都认为自己才是汉人，而比他更为上游的村寨里的人，都是蛮子。
　　耻于为番人，乐于为汉人，一方面是现实政治压制下的趋利避害，也来自强势文化的宣教，使得他们对自身真实身份产生自卑感，以致于他们更乐于宣称自己来自湖北孝感，是“湖广填四川”的后代。
　　八十年代之后，这个“去羌化”的过程被逆转过来，在落实民族政策的导引下，当地政府和民众，越来越愿意认同于“羌族”。
　　这种趋势在北川有着清晰地体现，北川不仅仅积极争取并于2003年成功获得了羌族自治县的身份，从人口上说，1982年第三次人口普查后到1989年1月，有42878人恢复了羌族成分，羌族人口总数便由1982年的2001人增长25．4倍。
　　相伴而生的，是从政府到民间的羌文化热。出于对自己血脉的认祖归宗，按照北川县文旅局副局长罗胜利的说法，大家这才认识到，自己的血管里流着的是羌人的血。当然，在一些地方，旅游是政府和民众都积极恢复羌文化的重要动因。
　　这股潮流，引导了陈仕琼翻山越岭来到青片，进而来到县城。现在，他身为北川县文管所副所长，但另一项工作，是根据政府的文件要求，让北川的党政干部、旅游从业人员和老师，能说简单羌语，能唱羌族酒歌，能跳羌族锅庄，节日时能穿羌族服装。
　　
　　羌文化的簇头
　　
　　但是，这种努力，只是各种取向的文化演变中的线索之一。从更大的空间来看，使用或正在学习羌语的人正越来越少。
　　羌锋村，位于岷江西岸。沿岷江向东北方向上行20公里，即到汶川县治所在地威州镇，而往西北方向下行70余公里的漩口，即是汶川与都江堰市交界处。
　　羌锋之所以得名，按出生在当地的徐平教授的说法，是因在历年政治运动中走在前列，故有羌族先锋之意。这是阿坝州最早建立互助组、合作社的地方。
　　而在历史上，此地以“簇头寨”之名更为响亮，簇头之意，即为羌族往汉族聚居区方向的一支箭头。这是羌人沿岷江而下与汉区碰撞的第一个羌族村庄。由史料可知，这支簇头，已在此扎下了428年。
　　在羌区，羌锋以居于汉羌交界之处而能保持完好的羌人习俗而著名。仅仅是一江之隔，对岸同属绵池镇的高店村，已基本是汉风。而在羌锋，村里人基本都说羌语，老人、孩子和妇女都穿羌服，礼仪信仰也一如旧制。
　　作为羌寨，它还少见地处于向来是汉人据有的岷江河谷地带。在此环境下如何能保持羌风，是诸多学者试图解答的问题。
　　羌锋出生的汶川县文化学者汪友伦认为，羌锋成为“羌文化孤岛”，一是因为交通阻绝。在都汶快速公路修通之前，这里因岷江之隔，与原汶川至都江堰的要道213国道仅一座索桥相通，且需绕行较远，无形中阻隔了外界对它的侵扰。
　　而另一个原因，则是因为其乡规民约。汪友伦说，时至今日，外出工作上学的村民归来，都需说羌语、穿羌服，参加村里的各种羌族活动，否则将会遭到村民的鄙视和嘲讽。
　　而这种民风，出自于对自有文化的本能保护，也出自对外来文化的防备。据称在十几年前，本村几乎不与外通婚。
　　村民汪清寿讲了这样一个故事，几位村民到都江堰去卖核桃，其中有一人系由外村落户，不懂羌语。这时正好来了一个骗子，这位外来者却听不懂大家的提醒，上了当。
　　这样的故事，试图告诉人们讲羌语的好处，但从另一方面，显示了正是靠这种对外人的警惕和防备，来守护着自己的群落和文化。
　　但对于一些思想更为开放的村民来说，这种心态意味着“保守”。2003年，汪清寿是羌锋村第一个搞农家乐旅游的人，但他发现乡邻们并不太积极，无法形成合力。羌锋地近九环线要道，且坐拥独特的羌风民俗，具有发展旅游的天然优势，但长时间来它一直让络绎于途的游客们过其门而不入。
　　而在地震中，羌锋已成为一片废墟。按照一些村民的想法，它的重建，一定要与旅游开发结合起来。新的都汶快速路开通后，正好经过羌锋村的门前，它势必会接纳更多的外来人，也面临着发展旅游的更大诱惑。它的固执和坚持，是否还能在外来文化和市场经济的潮流中，继续成为“文化孤岛”？

我们与羌人
·黄艾禾

　　处在边缘夹缝中的羌族，某种意义成了各民族间的一条纽带，也成了了解各个民族的一把钥匙。我们发现，你越去了解羌族的历史，就越能懂得汉族的历史──弄清了边缘，才能理解中心。
　　汶川，北川，理县，茂县，平武……自从2008年5月12日之后，这些僻处西南高山深谷间的地方，突然间为所有中国人所熟悉。那一条“龙门山地震带”，从陕西宁强往西南方向伸延，一路跨青川、平武、北川、茂县、汶川、棉竹、理县、都江堰，绵延三百多公里。就在条断裂处，海拔一两千米的山脉河流间，居住着30万羌族人。
　　
　　我们不知道，这个与汉民族一样古老的民族，经历数千年的战乱、迁徙、分化、聚合之后，最终选择在川西安下身来，这里，有多少偶然，有多少必然？
　　我们可以看到的，是这个民族与汉民族的几千年纠结。在汉民族的扩张进退中，始终没有断过与羌人的恩怨。或可以这样说，羌人始终处在华夏民族的西部边缘。有时，是羌进汉退，但更多时候，是汉进羌退。
　　由于羌人没有文字，我们看到的所有记述相关史实的史书，都是用汉字写成，对于这些历史的描述，当然也是出于汉人的眼光。数千年来，极少有人把自己置身于华夏圈外，或是站到羌人的角度上来看汉人──从中心跳到边缘去看问题。
　　羌人始终处在边缘。面对华夏民族的兴起，他们被驱赶，被同化，到了川西，他们除了面对东面的强大汉人，还要背对西面崛起的藏人。台湾学者王明珂有一本书《羌在汉藏之间》，形象地说明了羌族的这种边缘地位。
　　今天的地质学家们解释汶川大地震的原因时说，由于“印度板块向亚洲板块俯冲，造成青藏高原快速隆升。高原物质向东缓慢流动，在高原东缘沿龙门山构造带向东挤压，遇到四川盆地之下刚性地块的顽强阻挡，造成构造应力能量的长期积累，最终在龙门山北川──映秀地区突然释放”。
　　羌族，恰恰就居住在“缓慢流动”的青藏高原与四川盆地的刚性地块之间，居住在青藏高原的藏人和四川盆地的汉人之间。
　　处在边缘夹缝中的羌族，某种意义成了各民族间的一条纽带，也成了了解各个民族的一把钥匙。我们发现，你越去了解羌族的历史，就越能懂得汉族的历史──弄清了边缘，才能理解中心和整体。而且，越了解羌族的历史，也越能让我们懂得藏族、懂得西南一系列有血脉关系的少数民族，最终，去理解中华民族的整个源流。
　　这个羌族，就这么不同寻常。
　　
　　我们是羌人？
　　──华夏民族的最早形成，是融合了周人、姜人、商人和许许多多部落而成
　　
　　我们从哪里来？这是历史学家们的终极命题，试图清晰地辨析出汇聚成中华民族这条大河的每一条支流乃至水滴，是不可能，但我们仍然以已有的一些成果来尽可能追本溯源。
　　中华民族有五千年的文明史。这是我们最常说的一句话。五千年，实际已经上溯到了夏商周之前。而华夏民族最早的文字记载出现，是在商代，距今三千多年。那时候，甲骨文中已经有了“羌”字。
　　如果再往前寻，按近年来分子人类学的基因研究成果，进入到亚洲大陆的先民，可能是从东非过来，大约在3万年前，其中的一支进入到了今天的中国境内，在距今1万年前的时候，他们到达了黄河的中上游地区。这一支先人，是今天的汉、藏两大民族的共同祖先。也有学者把他们称为“先羌”。
　　汉藏同源，这不仅有遗传基因上的根据，而且也能从语言学上得到证明。“汉语和藏缅语同源，这是铁板钉钉的事。它们有那么多同源词呢。藏语的‘一二三……十’，与汉语广东话中的‘一二三……十’发音非常接近。今天的上百种藏缅语，它们的数词，全都是这样类似的发音。我们搞语言的，看这种语言和那种语言的关系是近还是远，首先就看同源词的多少。”中国社会科学院的语言学家孙宏开说。实际上，藏语中大多数字的发音在中国东南部的方言中都能找到，而且字义相同。藏语和汉语之间存在的不是一般意义的对应关系，而是系统性的一一对应。
　　到了距今五六千年的时候，这一支先民又开始分化了。那时，由于农业开始出现，新石器文化开始在这个地区发展。人口的增长使群体必须扩增新的居住地。汉、藏两支人群这时开始分野。
　　其中的汉人群体，开始向东行走，一直到渭河流域才停留下来。他们掌握了农业文明，开始以农耕为生；而另一支群体，离开黄河流域向西向南迁移，最后在喜马拉雅山脉南北居住下来。这个群体后来被称为藏缅语族群体。再以后，从中分化出来了今天的藏族、彝族等等，而我们要讨论的主角，羌族，也在其中。
　　分子人类学的专家们是从基因图谱中来寻找这些民族迁徙的路线和分化时间点的，他们的根据，是人的染色体中的基因位点，也就是说，当分化出现的时候，就会从人们的染色体中特定的基因位点显现出来。比如当汉人开始分化出来时，他们的染色体出现“M117”的位点突变。
　　不过，在距今三千年前的时候，人们要区别你是不是汉人（或称华夏族），当然不是用分子人类学方法，而是用一种文化判断。
　　从商、周到战国，是华夏民族开始形成并日益强大的时期。这时的羌人与汉人的关系，从史料记载上看，是你中有我，我中有你。占据河南中原的商人，当然是农耕民族，而推翻他们的周人，起家于陕西，到克商之时也已是农耕民族，不过当时他们也有游牧的羌人──姜人，作为强大的同盟军。姬姓的周人与姜人互相结合为婚姻联盟，历代周王都要娶姜女为后，而“姜”与“羌”，在甲骨文中常常就是一个字。所以学界有种普遍的看法，认为姜人就是羌人的一支。
　　华夏民族的最早形成，是融合了周人、姜人、商人和许许多多部落而成，今天的许多汉族人，往上寻根，也许会找到一个“姜人”祖先，从这个意义上说，我们也可以说我们是“羌人”的后代，或说，血管里流着羌人的血──当然，这里所说的羌人，或许与今天的羌族，还不能完全等同。
　　
　　谁不是“汉人”？
　　──汉民族的自我认同从修长城开始
　　
　　周朝时期的羌人，与今天四川的羌族是不是直接的传承关系？在我们采访的学者中，许多人是这样回答：他们可能是有关系，但不是一回事。虽然中国的典籍史书中关于羌人的记载相当多，但以此就证明这就是今天羌族的源头，却又不够有可靠确凿的说服力──或许，有一天我们得到了分子人类学上的证据，才会恍然大悟。
　　如果先暂且把今天的羌族人群的源起先放在一边，我们可以问自己一个问题：从华夏民族开始聚集形成，为什么会在古籍里有那么多条“羌人”的记载？台湾学者王明珂有一个观点：这是华夏民族形成的一个标志。也就是说，以辨析什么不是汉人，来形成汉民族的自我认同：知道了汉人不是什么，就知道了汉人是什么。
　　“由西周到春秋时期，一个以‘农业’与‘定居’为标记的华夏认同逐渐形成，将住在黄河中下游平原上的人，无论是先来或后到者都凝聚在一起。相对的，北方那些蓄养动物的、常迁徙的武装化人群，则被视为野蛮的异族。”王明珂在《华夏边缘》一书中论述道。而华夏自我认同的一个重大事件，就是长城的出现。长城，将农业区与牧业区分隔开，也成了“这时华夏所愿意积极保护的资源区的极限”。
　　当人们说到这种“华夷之分野”时，往往是从政治与文化的角度来看的，但王明珂则是从经济的角度来解读。他说，这是人群间在争夺资源。中央党校的徐平教授，也持这个观点。他说，半干旱的牧区，每隔一定的年份，会发生大的灾害，如雪灾或旱灾。而另一方面，草原的承载力也是有限度的，人口太多牛羊太多，都会造成难以维继。每到北方牧区出现这种情况，游牧民族就会南下发动对农耕地区的掠夺战争。
　　这时，地处农耕平原的汉人，就开始修筑保卫自己的长城了。最早的长城是战国时期出现的，而秦始皇修的长城成为最有名的长城。而汉民族自我认同意识的真正形成，一般大家都公认，正是自秦汉时期开始。
　　看一看那时汉人对“非我族类”的称呼：鬼方、混夷、犬戎、戎狄等等，都有些“非人类”的贬义。在受儒家君父观念浸染的汉人们看来，这些羌人们，首先“无君”，又逐水草而生居无定所，而且在父兄死后还可以将后母或寡嫂娶过来，实属是“野蛮人”。
　　那么与“野蛮”相对，就是“文明”，就是汉民族对自我的认同，或是价值观念：一个尊卑有序、集权统治、重视人伦关系、以道德为纲的农业文明价值观。
　　学者们都注意到，这时候出现在典籍里的“羌”字，实际指向的人群并不很固定。有时它与“氐”、“戎”、“夷”、“番”等互相混用。学者们今天常常为这个“羌”或“番”指的是今天的羌族还是藏族争论不休。但是有一点是清楚的，这几个字，都是指的非汉族、非农耕、“非我族类”的人群，而且，这些都不是自称，是汉族人对他们的称呼。
　　但是，这里有一个微妙的不同。同是对非汉族的“胡”或是“羌”，汉人们的对策有所区别。对于北方胡人，即匈奴人，汉人修筑长城来抵御。平时，在长城两边开设边关互市；战时，会派军队越过长城深入大漠作战，但是，从来不会在那边长久住下来，汉人心里很清楚，这里的草原是与汉人的农田完全不同，那不是自己的地界。
　　而对于西部的“羌夷”，汉人看到，他们的地界是可以争夺的。羌人往往是半农半牧，他们种麦的河谷地区，就成为汉羌间的战场。王明珂注意到，羌人的地界，在不同历史时期不断向西迁沿。在商代的甲骨文中，羌人的位置大约在河南西部、山西南部和陕西东部一带；到了秦汉时期，“羌人”居住的“羌中”，大概在陇西、临洮一带。到汉朝时，当汉人的势力扩及到青海的河湟地区时，多次的汉羌战争，又让“河湟羌人”成为中国人心中典型的“羌人”。“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”，在唐朝时，汉羌是在玉门关作战。羌人区的位置在不断西移，这种地理上的变化，按王明珂的看法，正是华夏民族西部边界的形成过程。这条西部边界，随着华夏的日益强大而逐渐西移，一直移到农、牧区的地理交界处，移到华夏民族所能控制的极限，最终固定下来。

·黄艾禾

　　汉人以“接纳”为主而日益强大，而羌人却以“供应”为主而壮大别的民族。
　　
　　看一看今天的羌族所在的位置。青藏高原的东缘，四川盆地的西沿。这里自古以来，是汉民族的边地。王明珂曾经拿东汉帝国的版图与现在中国大陆汉民族主要分布地区（少数民族自治区除外）相比，发现两者有惊人的重叠。他得出结论说，到了汉代，汉人在亚洲大陆已扩张至地理上的边缘，以后就没有大动过。特别是汉区的西部边缘，今天仍然基本是汉族与少数民族的分界之线。
　　但这只是一方面视角。在羌区的西面，从7世纪起，青藏高原上的吐蕃人，即今天的藏族崛起了。吐蕃强大起来以后，开始与汉人政权发生冲突，羌人则是他们争夺的对象。羌人们所在的地区，被藏族人称为“康”，也就是边缘的意思。许多靠近藏区的羌人部落，也就是从这时起开始融入藏族。
　　羌人的地盘，就是这样一块块地萎缩。
　　
　　这就是费孝通先生所说──汉人以“接纳”为主而日益强大，而羌人却以“供应”为主而壮大别的民族，因而今日许多汉、藏之民族都曾得到羌人血液──的由来。
　　今天，夹在汉、藏和南边的彝族之间的羌族，她的靠近汉人区的部分，呈现汉化现象，她的靠近藏人区部分，则呈现藏化现象，她成了几个民族的纽带。而今天的羌族人则常说，我们羌族是藏族、彝族的祖先，或说羌族是比汉族更古老的华夏族的祖先。
　　有意思的是，大禹今天在羌区，其含意又发生了变化。
　　北川的大禹遗迹，成了今天羌族人的一个骄傲。他们视大禹为自己的羌族祖先。甚至有人说，在商、周之前的夏，那就是羌人的朝代。
　　其实，除了北川，在汶川等地，也有诸多与大禹有关的地名和传说，司马迁《史记》中关于大禹出生于西羌的记载是那么模糊含混，足以让今天的人们引经据典争论不休，附会出种种传说。
　　民族文化宫博物馆的馆长，羌族人雍继荣是这样看这个问题的：我宁愿把这（大禹出生在羌区的争论）看成是一个文化现象。大禹在北川出生还是在汶川出生，这重要吗？它只是在说明今天羌族人的一种心态。
　　对此，王明珂说，当晋代以后，生活在蜀地的汉人们开始强调大禹出生在汶山郡，并把这一点写进本地地方志时，是在洗刷本地的华夏边陲或“蛮夷之邦”的特质；而现在，开始有了本民族意识觉醒的羌族知识分子强调大禹，实际是以另一种方式在强调他们的民族认同。
　　而今天的羌族，与远古夏、商、周时的羌人是什么关系？一般的看法是，古时的羌人，在受到其他民族的打压之后，渐渐向南迁移到了今天的羌区。但是到今天，人们所凭藉的，都是流传下来的汉文典籍和羌族中的传说，缺少确凿直接的证据来证明。
　　“今日川西羌族是不是由西北迁移过来，或他们中有多少祖先成分是本地土著，都是很难厘清的了。当然，我们可以相信，有些土著羌人可能在川西生存了数千年，但也不能否认在数千年中曾有许多人群血缘的流入与流出。无论如何，民族的形成并非靠着‘客观的血缘’ 与‘真实的历史’，而是人们的共同血缘信念，以及共同的历史记忆（包括对过去的选择、想象与虚构）”。王明珂如此答问。
　　然而，有一门学问是可以说明问题的，那就是语言学。
　　中国社会科学院的语言学专家孙宏开，是西南少数民族语言研究的开山人之一，也是现代羌文的创制者之一。他对记者说：以他看到的史料判断，今天的羌族人应该在这里定居很早，大约有三四千年的历史。羌语是一种变化很慢的语言，许多别的语言中已经消失的现象，在羌语中依然保留，比如，羌语中至今还没有声调出现，而汉语在《诗经》时就已经有了；汉语中的复辅音，早在隋唐时就已经消失了，但羌语中今天还有390多个复辅音。从这个意义上说，羌语很古老。
　　
　　“语言是变化很慢的一种东西，从一种语言中分化出另一种语言，需要1500年”，孙宏开说，所以，从各种语言的源流关系中，我们可以看到讲这些语言的人群的分化过程。
　　孙宏开的视野，从对一个羌族的关照，推及到整个西南的一系列少数民族，推及到整个南亚。汉藏这两大民族的语言，都是来自一个古语系。他们都是从一个源头起步的。而藏语所属的藏缅语系，至今还在演变中。“它有一个演变链，每一个语言都处在链节上，各在各的位置。我们把藏缅语的语法语音演变规律基本摸清楚了，就可以研究它的同源关系，把这个演变链理出来。”
　　羌语，属于藏缅语族的羌语支，共包括12种语言，有羌、普米、木雅、尔苏、嘉绒、西夏（文献语言）等等。孙宏开对这一支的源流变迁用心尤其多。 “一共12个人群，从语言上文化上我们找到他们很多共同的东西。比如‘邛笼’（即碉楼），除了羌族有，木雅也有，嘉绒也有，尔苏也有。在所有羌语支语言地区都有这东西。‘邛笼’，就是羌语的音译。”
　　或者，我们也可以这样说，这12个民族（族群），他们都是亲戚。他们一同走出来，一路走，一路慢慢分家。
　　打开亚洲地图，在孙宏开的眼中，西起巴基斯坦往东，到尼泊尔、不丹、印度，到缅甸，泰国，越南，老挝……这么多的民族，藏缅语族的亲缘关系非常明显。“看得出来，他们是从喜马拉雅南麓出发，一路迁移过去的。”
　　一万年太久。一万年在历史上，也可以只不过是朝夕之间。同一支先人，在一万年前开始彼此分手，分出了汉与藏缅，从藏缅又分出了羌，分出了藏，分出了那么多的大小民族……又有那么多的民族，彼此融合，相互共处，成了这个中华民族大家庭中的兄弟。
　　“几千年的传承链条的结果，成就了今生今世的我，我觉得，这是我的幸运”，身为羌族，已经在北京定居20年，与一位汉族姑娘结婚并生下一位羌族后代的雍继荣如是说。

汉人是怎样变成的
·黄艾禾

　　一个个不同的人群融进了汉族大家庭。边缘人群汉化的过程，常常伴随着认同危机──“歧视他者的‘汉人’，常也被自称‘汉人’者歧视。”
　　在汉民族西扩的过程中，羌人们面临两个选择：或是往西方撤退；或是留在汉区，最终同化为汉人。历史的进程，也是这么发生的。冉光荣、李绍明等所著的《羌族史》很清晰地叙述了这个过程。
　　春秋战国时，以羌人为主体的诸戎，还遍布中原各地，比如《左传》中就有记载，说卫庄公登上城楼便望见了戎人之区。但在战国之齐、晋、楚、秦诸强国的征讨下，中原的这些羌人后来就见不到了踪影，他们相继被华夏族同化了。
　　
　　在汉以后，羌人与汉人的战争发生在西部，每次战争结束，汉人的策略是杀掉羌人中的不服者，将归顺者迁入塞内。这一批批的迁入者，后来也融入汉人之中。
　　这种同化过程，一般要经历几百年。而且，不像想象中那么和谐。迁入塞内的羌人，常受到汉人平民、豪强与地方官员的欺凌，他们还要为汉人出征，去攻打其他的羌人部落。在受不了各方的不公正待遇时，他们会相结出逃，造成“羌乱”。在东汉时，就有过三次大规模的羌人暴动。
　　在宋代的羌族聚居区，洮水流域珉县（今甘肃境内）的广福寺，有一座碑，名《广仁禅院碑》，是宋朝元丰七年立的。在碑文中，讲述了建立这个寺院的目的，那就是“用夏变夷”，用佛教来改变当地羌民的习俗。
　　这个碑文，还讲了历代统治阶级同化少数民族的其他办法，包括：军队、刑罚、赋役、派兵屯田、金帛奖赏、司法断案等等。汉族人对羌族等少数民族这样做，藏族吐蕃王朝对羌族也这么做。
　　姜炳章，是清朝干隆年间被派到北川县（当时叫石泉）任县令的一位地方父母官。结果，他在当地的县志中留下了大名。
　　在清代时，北川还属于是羌族的核心居住区，羌人们还相当“羌化”。清代的县令们，做的很大一件事就是让土著们去除“陋习”，比如，放弃火葬。或者不许他们祈祷山水之神。姜柄章曾写过一首“白草歌”，在这首被载入地方志的诗歌中，姜柄章夸耀他用儒家伦理教化土著，他说，听了他的说理后，“纷纷父老皆点头，赭汗津津额头流”，而他觉得，“人类虽殊人性侔，何但朝鲜风俗化箕畴”，他所做的，就像古时的商朝遗臣箕子教化了当时的朝鲜人一样，是在完成一个光荣使命。
　　读书应科考，在汉化过程中也发挥着非常重要的作用。姜炳章就曾亲自为地方生童讲学。而对于受歧视的“番羌”而言，参加科考也是摆脱蛮子身份进入汉人社会主流的捷径。
　　不过真正让姜柄章进入北川史册的，是他对本地“大禹”历史文化的大力弘扬。他重修本地的禹王庙，又作《禹穴考》《石纽歌》等文章，强调石泉（即北川）是圣人大禹所生之地。按王明珂的分析，姜柄章的这些诗文与努力，“是以大禹记忆来强化一种以‘圣兴之城’为荣的‘北川人认同’”。也就是说，让本地的番民们逐渐边缘非汉族文化，学习、攀附汉人文化。
　　他的目的真达到了。
　　到了道光年间，县志记载，北川已“驯服王化，渐染华风，”，到了民国时期，北川的羌人与川西的汉人已经没什么两样了。如果按清朝地方官员的话说，他们由“生番”变成“熟番”了。
　　“生番”与“熟番”并存的地方，也正是汉化过程正在进行时的地方。王明珂观察到一个有趣的现象：所谓“一截骂一截”，即“熟番”，汉化得比较彻底的羌人，会自视已经是汉人，而认为在岷江上游的“生番”羌人才是“蛮子”。但是这些北川的羌人到了成都，发现他们仍被视为蛮子。王明珂把这种状态比喻为一段燃烧的木杆，一截已经汉化，烧成了碳；一截还没燃烧，仍是木头，还保持着羌族原态，而中间那截，正在燃烧，正在经历变化过程。
　　“事实上，在 ‘边缘’上大家都有认同危机，因此歧视他者的‘汉人’，经常也被自称 ‘汉人’者歧视。”王明珂如此总结。对于这种处境中的人，应该指责吗？“在这样的知识中，我们对歧视他者的‘汉人’ 有指责，也有同情的理解，因为他们也被另一些 ‘汉人’ 歧视。”
　　千百年来，所谓北狄、南蛮、西戎、东夷，这些“非我族类”就这样一块块地融进了汉族大家庭中。根据复旦大学学者李辉、金力的研究，从中国人染色体上的证据可以看出，发生在公元265－316年、公元618年－907年和1127年－1279年（即魏晋、唐、元时期）的汉人三次大南迁，汉族男性与当地女性的通婚，改变了中国南方人的遗传基因，造就了汉族这个世界上的第一大民族。
　　不知道，如果查一查我们自己的基因，会指引到什么年代，汉人的哪次迁徙，造成的哪次融合？在这个被时间层层抹平的过程中，又发生过多少波折与曲折，无人可知的辛酸与妥协？
　　
　　羌族人口数量的变化
　　羌族自古以来，人口一直随着社会、自然环境的变迁呈波浪形变化。早期的羌族人口由于资料缺乏，无法统计，但可知其人口从宋代至清代中期是不断增加的。而明代后期由于大规模的战乱，有所消减。有关明代羌族人口资料，多为战争时期的估计数字。比如在今叠溪西面的杨柳羌，万历十八年（1590）“三千余陷新桥”。万历十九年，明王朝派大兵镇压，“总计擒斩一千九十七名颗”，按每户出一人计算，杨柳羌约3000户，合计15000人。
　　清代、民国时期的羌族人口准确数字是一个难以弄清楚的问题，因为当时缺乏明确的地域概念，同时人口资料多将羌族、藏族、回族、汉族混合在一起，要寻找确切的羌族人口数字很困难。据嘉庆朝《四川通志》记录，嘉庆十七年（1812）的人口统计，茂州141285人；汶川县118221人，两地区总共26万人，这里面包括少数汉族移民。统计数字说明，明朝末年到嘉庆十七年，经160年时间，羌族人口由15万增加到26万。
　　但1812年以后，羌族人口呈急剧下降趋势。其因素很多，除了耕地减少，疾病流行，还有自然灾害，比如1932年的叠溪大地震，死伤七千余人。而1953年中华人民共和国第一次人口普查的时候，羌族总人口仅3.57万。
　　
　　羌族人口的地理分布
　　根据羌族的传说，他们原来最南分布到郫县（今属成都市）西门桥，东到江油（今属绵阳市）的“蛮坡渡”（漫坡渡）一带。而据现在较早记录，早在公元前111年，汉朝就在羌族地区设立汶山郡，统治北到松藩、南至灌县、西至黑水、东至涪江以西的地区，此外还有众多羌人分布在马尔康、小金、金川、壤堂、丹巴等地。
　　唐代，唐朝在茂县、黑水、理县、北川等地设立一些羁縻州，册封羌族首领任州刺史管理地方事务。同时，吐蕃向东入侵，统治了这一地区的羌人，吐蕃人与羌族融合为嘉绒藏族。元代，中央政府在北川设立石泉两土司，北川河流域全为羌族，是羌族分布最东界线。
　　而明代羌族的地理范围，据记载南至汶川与灌县交界处的灌口，西到理县，另外《蜀中广记》载万历八年，叠溪杨柳羌“纠松藩、白泥、黑水三千余番同陷新桥”，说明羌族亦聚居于黑水。
　　明清时期大量汉族迁入羌族地区，造成岷江以东、汶川以南及北川至茂县的大道成为汉区，威州、茂县、叠溪附近成为汉族的小聚居区。由于藏族向南发展，岷江上游松藩关内一带和理县西部地区也为藏族所居住。因此从清代到民国，羌族的居住范围大为缩小。
　　如今羌族主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的茂县、汶川县、理县、黑水县、松潘县、甘孜藏族自治州的丹巴县、绵阳市北川羌族自治县等