“五·一”凉山彝族行

3.等级继承

彝族实行严格的等级制度。民主改革前,凉山彝族社会内部一般划分为兹莫、诺伙、曲诺、阿加、呷西五个等级。其中,兹莫、诺伙又称“黑彝”,是奴隶主阶层;曲诺又称为“白彝”,主要为平民(自由民)阶层;阿加为高级奴隶;呷西为家庭奴隶,是最低级的奴隶,一般为外民族血统。这样就形成了各个血缘等级,不同等级之间不允许缔结婚姻关系。

等级继承是由严格的等级制度所决定的,不同等级中的人继承自身所处等级是其阶级性的表现。兹莫、诺伙、曲诺、阿加、呷西其各自身份等级很难改变,他们各自继承父辈所处的等级。等级继承有一最大的特点是男、女同享其父辈所处的等级。如果同等级里不同层次的人发生婚姻关系,其后代有的继承父亲身份、有的继承母亲身份。

1950年前的几十年间,由于阶级分化加剧,也出现了贫困的曲诺和富裕的阿加互相通婚的情况,但这会影响到子女的等级地位。习惯法规定,男方为曲诺,女方为阿加,其所生子女一半为曲诺、一半为阿加;反之,第一个子女为曲诺,其余均为阿加。因此,曲诺一般不愿与阿加通婚。同样,其他不同等级的彝族之间通婚的几率也较小,其后代在等级继承上也无大的变化。

(二)财产继承

财产继承是现代继承制度的核心。现代继承是指财产所有人(被继承人)死亡之后,按照法律的规定或死者的意愿将死者遗留下来的财产转移给他人所有的一种法律制度,是财产再分配的一种方式。彝族家庭财产的再分配有两种方式,一是分家析产,儿子成家立业后从家庭中分出部分财产;二是财产继承,即父辈死亡之后,儿子继承其遗产。

彝族财产继承制度既体现了封建宗族制的特点,又体现了奴隶制的特点:财产继承不仅是家庭内的继承,还包括家支继承和不同等级的继承;继承的标的范围广泛,既有动产和不动产,也有奴婢、娃子等特别财产。

1.财产继承的方式

彝族继承主要遵循习惯法,同时又遵循“遗嘱为先”的原则。“死者留遗嘱,活人应听从”的彝言就是例证。遵循遗嘱是彝族财产继承中的一大要素,这与彝族祖灵崇拜是不可分割的。遗嘱为先甚至可以超越继承习惯法里的吃绝业和等级界限。1920年雷波县的黑彝曲涅支系的阿土苏甘诉史家绝嗣。临死前,他立遗嘱,赠与自己的呷西木呷五锭白银为其娶妻;但其死后,其家产和木呷被近亲占有。木呷向家支德古诉苦,结果德古批评其近亲违反了遗嘱,强制近亲分一块土地给木呷,并为之配婚。同样,昭觉县的黑彝马乌娘嫁到了木坡亭可家,丈夫去世后,绝嗣,马乌娘死时,留下遗嘱,让自己的哥哥吃自己的绝业,后人照办了。可见,彝族在遵循继承习惯法的基础上,仍然重视继承的人性化。

2.财产继承的分配及顺序

关于配偶的继承。原则上,妻子不能继承丈夫的遗产,只有在绝嗣的情况下,妻子有可能继承并决定其财产的分配。贵族妇女的私财(即陪嫁和生前归自己所有的一小部分财产)由其女儿继承,如果发生意外,妻子受丈夫虐待致死,妻子家支里的姐妹也可能继承。

关于儿子的继承。在凉山,无论是哪一等级,财产都以父系亲子继承为原则,儿子是当然的第一顺序继承人。如系多子,则基本上平分继承,但幼子可多得父母生前的住房和家具及一、二块“供灵地”,因其他儿女婚后都与父母分居,幼子则必须与父母同居并奉养父母,父母死后,住房归幼子继承,灵牌也要由幼子来供奉。幼子在继承上的相对优先,仅限于财产上,在身份和职位上则是以长子承袭优先。

一夫多妻所生儿子的财产继承更复杂一些。祖业的继承,一般是正妻之子继承祖业,父母灵牌供在正妻所生幼子家里;至于次妻所生之子,一般只能继承父亲为他们另立家业的财产。若正妻无子,次妻之子才能继承全部家业。女人转房所生之子,一般只能分得转房时转来的财产,或后父为他们另置的产业,也有少数可分得祖业的。至于妻子所遗留的财产,由各自所生子女继承;如果其中一妻无子,她死后的财产归另一妻子的子女继承。

关于女儿的继承。彝族女子一般无继承权;若没有儿子,通常采取招婿上门,由女婿继承财产。但这一点并不是绝对的。母亲自娘家所带来的财产一般不参与遗产分割,所以,按彝俗,未婚女儿可以从母亲处继承财产,彝语称“某曲木登”。原则上,不动产由儿子继承,动产如饰物、服装、金银、牲畜、用品等由儿子和女儿平分,一般而言,母亲的私房钱、首饰、衣服归女儿,银子归儿子。

3.债务的继承

彝族在继承财产时是债权与债务同时继承的。如果家中丈夫去世留下债务,由配偶和子女偿还,子女幼小,可以由再婚的后夫代为偿还。如咸丰五年的一案例:阿呷生前借龚德才二十千文,“每千按月照算三分行息”,不料阿呷故去,其妻木莫无力偿还,木莫再嫁任双贵,任双贵一直拖延,龚德才告向官府。县正堂批:重利盘剥且系孤儿寡妇,俟他儿子长成,还本不付利,且系残废儿子,年甫七岁,利已从重盘剥,此帐只可承让不算就是。该案承认新夫对故夫债务的偿还义务,而彝俗也遵循这一债务继承的规则。

4.吃绝业

彝族所称的“吃绝业”是指在没有儿子继嗣的家庭里,父亲死后,其土地等财产先由血缘最近的男系亲属(如兄、弟、叔伯等)平分,若没有男性亲属,则应按亲疏远近,由家支中血缘最近的支系平分,但不能由女儿及女系后裔继承,也不能自作主张处理。彝谚说:“娃子的绝业主子得,黑彝的绝业家门得,土司的绝业百姓得。”从这里我们发现,彝俗的“吃绝业”内容较复杂,不同等级里“吃绝业”的方式不同,有着严格的等级差别。黑彝(兹莫、诺伙)的绝业由其家支继承,分配顺序是:同胞兄弟──非同胞兄弟──堂兄弟,按血缘由近及远分配。无兄弟则由本支继承;若本支绝嗣,则由其余各支均分。明代,土司强大的地区,有的土司可吃黑彝的绝业,但清末,这种情况几乎没有了。

白彝(曲诺)死后,在一般情况下,遗产主要由儿子继承,但是如曲诺的儿子年幼无靠,黑彝主子往往可以侵吞其产业,名为代为管理,当曲诺儿子长大后可以索要,但一般是通过赎回或隶属劳动换回,形成事实上的吃绝业。如果曲诺绝户(无嗣),其财产大都要归主子。但主子吃曲诺的绝业有一定的限制。按彝族早期的习惯,只要曲诺七代以内有继承人,主子是不能吃绝业的;如果曲诺所处的家支势力强大,对主子的帮助较大,主子也可以不吃他们的绝业。主子吃绝业主要是针对那些家支势力弱的曲诺,即便如此,也有以下例外:其一,习惯法规定,主子只能吃由阿加上升为曲诺的绝业。其二,外来曲诺可以事前与主子商定或花钱赎取而不让主子吃绝业。如美姑县九口乡的赎金为: (1)每生一男孩送主子二十五至三十两银子; (2)女儿出嫁送三十至五十两银子; (3)折银,一匹马折银五两,一件新衣也可折成银两; (4)通过劳役等相关隶属性负担来赎回。其三,在为家支或主子的械斗中死亡的曲诺,主子不能吃其绝业。由此可见,曲诺作为自由民,其地位虽然卑微,但仍高于奴隶,主子要吃他们的绝业,还需巧立名目。

奴隶主(黑彝或土司)对其奴隶绝业的吞食是普遍的,如果阿加、呷西绝嗣,主子会不惜一切手段和机会当然吃绝业,不需任何其他理由。对于阿加、呷西来说,其继承权毫无保障,甚至他们的人身权和财产权也完全掌握在其主子手里,他们自身也成为主子继承权的标的。个别情况下,彝根阿加或许能得到绝业财产,但那只是偶然发生而已。

总体而言,凉山彝族继承习惯法的内容非常丰富,不同地区又因其经济状况和对习惯法的不同理解及沿用而有所差别。我们看到,在四川凉山广大彝族地区,传统习惯法具有很高的权威性,财产继承习惯法的影响仍相当深远,绝大部分财产继承实例及纠纷依然遵循着传统习惯法来解决。加之彝族习惯法中卓有成效的民间调解制度(“德古”调解)的普遍实行,客观上既为司法部门减轻了工作压力,对于防止纠纷恶化、稳定社会秩序也发挥了积极的作用。如何吸收习惯法中的合理因素,使国家法律在少数民族地区的适用具有更加广泛的民众基础和内在亲和力,应当引起学者和相关部门的充分重视。


曾青,西南民族大学法学院副教授,硕士生导师,法学硕士
张晓蓓,西南民族大学法学院、重庆大学法学院副教授,硕士生导师,法学博士

源自：《西南民族大学学报》(人文社科版)2008年第3期

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作者： 朱崇先  

居住在云南北部山区自称“纳苏”的彝族,盛行一种称为“耐姆”的“氏族祭祖”礼俗。彝语“耐”义为“氏族”或“宗族”,“姆”义为“作”或“举行”,二者合言为“氏族公共祭祖”之意。人丁兴旺的氏族举行祭祖大典,会有成千上万的人参加,祭祀用的牺牲(猪、牛、羊)多达成百上千。对此,彝文经典中形象生动地记述道:“祭祀场面大无比,椎牛似红岩层叠,屠猪象黑石满坡,宰羊如白茧遍地。”举行祭祖大典的时间,一般为7—9天,据说有些人多势大的氏族曾举行过49天。如此隆重的宗教典礼与大
规模的氏族及其姻亲集团聚会的习俗,有丰富的文化内涵和重要的学术研究价值。本文拟对彝族氏族祭祖大典的组织形式和活动内容进行粗略的考察和审视、分析,并对其中所蕴藏的文化内涵略做揭示。

一

每次举行氏族祭祖大典,如同彝文经典记载:“长子在山头召唤,仲子在山腰传信,幼子在山脚答应;共同来相聚,商议祭祖事。”先由族长召集本氏族各宗支代表聚会,商量本次氏族祭祖大典的一切事宜。祭祖时节多安排在春季。具体祭祀日子,则请呗耄进行占卜和查阅历算书确定。氏族祭祖大典各项活动的组织指挥和具体分工,一般以族长为总指挥,长支负责经费的管理和处理对外应酬等事宜;仲支负责劳作事务的管理和安排采伐白柴、搭建青棚等事务;幼支负责祭场牲畜的管理和落实祖灵筒和祖妣偶像的制作等事宜。

主祭场通常设在祖灵岩洞附近比较平整宽敞的地方。在祭场里要搭建以青松树作立柱,并用青枝绿叶铺盖的若干座高大宽敞的青棚。其中一座,彝语谓之“寝哈”(祖灵房),供奉各宗支的祖灵牌。一般将其分隔为三大间,第一间为“长支祖灵房”;第二间为“仲支祖灵房”;第三间为“幼支祖灵房”。其正对面建一座,谓之“宫哈”(家支屋),也将其隔为三大间,作为三个“宗支”的休息活动室。另有一座称之为“佤哺垛埭”(安放祖灵筒处),供奉新老祖灵筒。又有一座谓之“呗耄侪”(呗耄居室),分隔为六间,供六位主祭呗耄和他们的助手起居。还有“捕秃岱”(凿灵筒处)、“豁榨铺”(厨房)、“蔗井”(牲畜栅栏)等多座。

主持氏族祭祖大典的呗耄(祭师)人数没有严格的限定,但六个主祭呗耄则是不可缺少的,他们各司其职:首席称“摆莫”(大师),为整个祭祀活动的总指挥,主持重要祭祀仪式;第二位称“呗器”(协调师),司应酬,负责处置呗耄与主人之间的一切交涉;第三位称“郭苯”(事务师),司重要礼仪事务,主持迎接祖灵筒、汲圣水、献药等仪式;第四位“呗浩”(祓除师),司祓除、解罪等法事,主持清净消灾和解罪卸祸等仪式;第五位称“扼呗”(宗支师),司宗支祭祀活动,为各宗支主持安置祖灵、祭祖献牲等仪式;第六位称“格呗”(工匠师),司工艺技术,制作祖灵筒、雕刻祖妣偶像等。

第一天,家堂祭祖。在供奉祖灵牌的供台前,由呗耄用一只公鸡行祭礼,并念诵《献祖经》,以示为祖先饯行。当天夜里将准备送去参加氏族公祭的祖灵牌从灵台上取下来,并从屋顶揭开几片瓦,将其接出屋外,装入用红色印花毡子折叠而成的包袱中,安放在屋外搭盖的青棚里。

第二天,家祭供牲。在屋外临时安放祖灵牌的青棚里,举行祭祖供牲仪式,用一只绵羊做祭牲,由呗耄主祭并念诵《祭祖供牲经》,一一点出本家送去氏族公祭的祖先名字,嘱咐其与列祖列宗相会之礼节;祈求祖灵升迁为宗神,供奉于氏族公共祠堂之后,继续保佑子孙后代。

第三天早晨,恭送祖灵牌野宿。各家在女婿中挑选出一名被称为“昂矣慈”(渔鹰)的人,来背装祖灵牌的包袱,在将其送往主祭场的途中野宿,待第四天与家里出发的祭祖队伍汇合。

第四天,进驻主祭场。参加祭祖的人从家里出发,并与背祖灵牌的人汇合后,一同前往祭场,当三个宗支在主祭场附近聚齐后,形成浩浩荡荡的祭祖队伍,周围彩旗飘扬,锣鼓喧天,笛子和唢呐声此起彼伏,爆竹和土炮齐鸣,祭祖队伍轰轰烈烈地进入主祭场。在主祭场的入口设清净驱邪祭坛,凡入场者都要经过呗耄驱邪洗礼,送来的祖灵牌都要一一进行洗礼和登记,凡本次受祭的祖先名字都书写在一块白绸子上。祖灵牌登记过过后分别供奉在各“宗支祖灵棚”。紧接着举行“轰洽哒”(祭立公平架)仪式,宗族长、仲、幼支代表及六位主祭呗耄在此盟誓。誓词大意是:“氏族成员一律平等,凡事齐心协力,分配公平合理,在祭祀活动中任何人不得逞强霸道和偷懒耍滑。氏族成员要与呗耄密切配合,呗耄要按照传统礼俗,主持好祭祀活动……”之后,派出数十人,牵一只绵羊,抱一只大公鸡,携带炊具,在呗耄的带领下,前往安放祖灵筒的岩洞(氏族祠堂)迎取旧祖灵筒,同时将事先备好的新祖灵筒材料,一并迎接到主祭场,举行一系列的安置与祭奠仪式。

第五日,卜卦。先由呗耄用一头猪、一只鸡在卜卦台前祭献,念诵《占卜经》。祭毕,将猪、鸡宰杀之后,请呗耄观看猪膀骨和鸡股骨上的卦象,并查阅经典卦辞,以断吉凶祸福。

第六天早晨,“汲圣水”。由呗耄占阴阳卦确定汲圣水方位,以一只驮两个盛水器的绵羊为先导,队伍尾随其后,前往阴阳卦所示方位。当绵羊遇水而饮,便将其饮水处视为“圣水”之所在。于是在此举行祭礼,并用绵羊驮负的盛水器汲水后返回主祭场。呗耄念诵《汲圣水经》后,将“圣水”分发给三个家支祭奠祖灵。祭祖汲水处被视为圣地,以其流水作为氏族源远流长的象征,并将此处显著景物记载于家谱之中。当日用三头肥猪,分别在各宗支祖灵棚前举行“宗支祭祖仪式”,呗耄念诵《献祖供牲经》和《家谱》。

第七天,为祖灵解罪消灾。由呗耄主持抵御24种灾祸和消出16种污秽的法术道场,分别念诵有关的经书和咒语。

第八天,更换祖灵筒。每举行一次祭祖大典,都要制作新祖灵筒替换旧祖灵筒。按传统方法制作祖妣偶像,祖公脸谱用银,祖妣脸谱用金,骨骼则用翠石,并用铜线将其连接成偶像,放进用獐子皮缝制的皮囊之后,装入用野樱桃木制作的祖灵筒中。随之装入灵筒的还有祖先日常用具模型,即:甑、碗、刀、斧、锄、犁等铁制的小器物;还要装入两件特别重要的法器,即:一根铁制“亩夺写梓”(撑天柱)和一枚铜铸的“巢珠”(祭铃或伴铃)。最后向筒内播散五谷种子装入登录祖先名字的白绸。装置完毕,举行以壮牛、肥羊、肥猪作牺牲的三牲大祭,以及一系列祭祀仪式,呗耄要念诵相应的祭文和经书。

第九天,祖灵归宗神。为祖灵牌举行入“鬼洞”和出“神洞”的异化仪式,之后把所有的祖灵牌都拆开分解为两部分,即:将灵牌中的山竹根集中放在“昂袅哺”(鸟形马缨花木筒)里面,葬于马缨花树下。再把灵牌外壳(布、丝线、竹签等物),拴在“西姆梓”(齐天柱)上,其下方设一油锅,锅中盛猪油和清油烧滚,呗耄念诵《超度祖灵赞颂经》,边念经边向油锅倒酒,使锅中喷发出冲天火焰焚烧祖灵牌外壳,将其焚化。众人高呼:“祖妣上天咯……祖灵变成银,妣灵化为金……”焚灵仪式完毕,由呗耄率领年轻力壮的氏族成员和乐队,将新祖灵筒送入氏族祖先岩洞(祠堂),由呗耄念诵《封闭岩洞(祠堂)经》,诵毕,将洞口封闭。队伍返回主祭场,把整个祭场的青棚和布插的柴枝神座,统统拆了一起焚烧,以主祭场燃烧的冲天大火宣告本次祭祖大典圆满结束。

在祭祖活动中,除了举行上述一系列的祭祀仪式之外,在家祭期间,每天夜晚,族人和亲戚中的老年人在各家堂屋中饮酒和对歌、赛诗;青年和少儿则到院子或场坝里,进行跳跌脚舞和打磨秋、对歌等娱乐活动。到野外主祭场之后,白天各宗支之间在举行祭祀仪式的间隙,进行赛马、斗牛、斗羊、斗鸡等各种活动;夜晚有的在供祖灵牌青棚前面的空地上,架起篝火跳舞和对歌,有的男女青年则去磨秋场打秋、跳舞。祭祀活动空隙时,知识渊博的呗耄不仅要给自己的徒弟传授彝族宗教知识,还要给在场的人们讲述神话故事和各种历史典故,竭力宣扬彝族传统文化。

二
　　
从各种祭祀礼仪习俗的宗教寓意及其所反映的信仰、观念等宗教意识侧面加以审视,彝族的“氏族祭祖大典”既反映了彝族传统宗教以祖先崇拜为核心的多神信仰和信奉万物有灵论的原始宗教形态及其主要特征,又客观地体现出彝族传统宗教经历了诸多社会历史变迁与发展,已渗入不同时代文化成分的真实情况。因此,氏族祭祖礼俗除了能够系统地反映彝族传统宗教的基本面貌之外,还涉及了社会历史和典章制度等诸多文化内容。

家庭祭祖活动阶段,各种祭祀仪式突出了超度“祖灵”升迁的宗教目的,表达了家人恭送祖灵参加祭祖大典,接受氏族公祭,早日由“祖灵”升迁为“宗神”的良好愿望,体现了后世子孙,对先辈感恩戴德的深情厚谊和虔诚信仰传统宗教与崇拜祖先的心理。在氏族祭祖活动阶段,将各家的祖灵牌一起轰轰烈烈地送入主祭场,充分展示了全氏族齐心协力,共同举行祭祖大典的声势和场面。

汲“圣水”仪式,不但反映了彝族先民“净水是圣洁之物,可以荡涤一切污秽和邪气和净化祖灵。”的宗教观念,而且体现了彝族先民“水为万物之源,流水象征着生命的繁衍与氏族渊源”的认识论。他们笃信“圣水”具有避邪娱神的功效,用以涤洗祖灵牌,可以消除祖宗曾经沾染的各种污秽,使其保持圣洁和一切威势、荣耀,并以强大的神力保佑子孙后代。于是把汲水处视为圣地,以此处流水象征氏族源远流长,并将汲水处的地名和具有显著特征的景物与祖先名谱,以及祖灵岩洞等,一并记载于家谱之中,或深深地铭记在氏族成员的脑海里,使之成为同宗共祖的重要标志和氏族发展历史的重要里程碑。其间深含着记载历史和地理描绘的成分。

彝族氏族祭祖大典中所举行的各种禳解灾祸和驱邪、祛污、解除罪孽等一系列巫术仪式,则真实地反映和再现了远古先民所遗留下来的思想和复杂的原始巫术。彝族原始宗教认为,生前若被邪气和污秽玷污而作孽犯罪,死后其灵魂会被各种邪气和污秽所累。需要通过各种仪式和法术,把所有邪气和污秽都予以消除,祖灵才能安宁。各种仪式中都要用鹅卵石烧烫后盖上马桑枝叶并浇以清水的方法熏蒸各种祭品,则是彝族先民的原始消毒、祛污方法在祭祀仪式中的体现。

彝族原始宗教认为,通过占卜可以判断吉凶祸福,并能预知未来之事。于是,无论进行什么重大活动,都要事先通过卜卦以占验吉凶,并根据占卜结果决定活动;当活动结束时,也要卜卦查验是否吉利、成功,以及未来有何吉凶征兆。祭祖大典卜卦多用猪、牛、羊的肩胛骨和鸡的股骨。如果用猪的肩胛骨卜卦,先举行祛除猪身上污秽和邪气的仪式,然后由呗耄念诵《猪膀卜卦经》祈祷猪肩胛骨如实显现卦象,念毕将猪椎死,取出肩胛骨加以查验,以肩胛骨膀面上所呈现之纹络与彝文经书上的卦辞对照,方能解释出各种各样的结果。如祭祖吉卦辞云:“祭祖卦大吉,准确而明晰;祖妣卦均吉。红卦为上卦,似红岩重叠;预兆阖族吉。白卦为次卦,如黄牛食盐;预兆牲畜吉、妇女大平安。三卦为尾卦,如秋羊甜睡,似春光熙熙,预兆斋事利。”祭祖大典上呗耄占卜吉凶,就是根据膀骨上的纹络附会成“红岩重叠”、“秋羊甜睡”等图像,再来查对彝文经书上的卦辞以断吉凶。祭祖大典上的卜卦被视为至关重要,占卜结果会对全体参祭者的情绪产生极大的影响。因此,祭祖大典中欲求吉卦,无论反复占卜多少次,都在所不辞,直至获得吉卦为止。“巢珠”(祭铃)为彝族祭师的重要法器,也是“氏族祭祖大典”中的重器。在彝族宗教观念中,“铜铃”是天降之威力无比的法宝,也是宗神威势和族权的象征。每次举行“祭祖大典”要用铜铸造一对“祭铃”,并带去“汲圣水”,返回祭场之后,将其中一个装入“祖灵筒内”,另一个供奉于长支族长家堂。传说两个“祭铃”之间会产生感应,当“祖灵洞”发生变故或很长时间没有举行“祭祖大典”,两个“祭铃”就会发出响声,示意族长召集族人巡视祖灵洞或举行“祭祖大典”。

三
　　
氏族祭祖大典以纷繁的祭祀仪式、丰富多彩的竞技娱乐和频繁的人际交流等对氏族成员的社会文化生活产生广泛影响。

首先,氏族祭祖大典,具有增强祖先崇拜意识和血统观念,以及维护父系氏族组织等方面的宗教意义和社会功能。氏族祭祖大典的组织形式和广泛的交际活动,以及一系列隆重而庄严肃穆的宗教祭祀仪式,特别是将个体祖灵化为公共宗族神的祭仪,不但在主观上满足了祖先崇拜者超度祖灵的真诚愿望,而且在客观上极大地增强了同宗共祖的氏族认同感,并有效地强化了血统观念。历史上彝族社会中长期保持的家支制度就是利用神权和族权,把全体氏族成员以血缘纽带结为一体,形成强大的凝聚力。由此可见,祭祖大典这一祖先崇拜的最高祭祀礼仪和一系列的祭祀活动,不但在祖先崇拜与万物有灵论的原始信仰形态与观念系统中有着重要的宗教意义,而且在西南彝族地区的社会发展进程中,也切实起到强化氏族成员认同共同血统的观念,使之甘愿服从共祖神灵的精神统治并确定自己在该群体中的权利与义务的社会功能。

其次,氏族祭祖大典具有分宗立祠旨在促进氏族扩大、发展的社会功能。彝族各氏族无论何种原因分宗,都要通过祭祖大典中的分宗仪式,才能另立宗祠。按照彝族传统,一般相隔十代或十二代进行分宗。但实际分宗,主要取决于氏族内部关系的发展变化,而不完全受传统习俗的限制。分宗的原因虽然很多,但是主要的可归纳为四种:其一,氏族内部人丁兴旺,不断向外迁徙,居住日益分散联系困难,不便在一起举行祭祖大典而分宗立祠。其二,家族内部发生重大纠纷,各宗支之间失去和睦而要求分宗立祠。其三,氏族内部出现自命不凡之人,欲通过另立宗室为自己拉拢可以左右的势力。其四,氏族内部有人为了自己的私欲,借分宗名誉排斥异己而分宗立祠。由此可见,分宗仪式作为祭祖大典的一项重要内容,与氏族的生存发展和分支繁衍息息相关,从分宗的成因中可以测试出氏族和睦、团结状况与分化、发展程度。

其三,氏族祭祖大典具有加强与姻亲集团的联系,促进感情交流,壮大外援势力的社会交际功能。彝族有“祭祖则宴宾”之说,“祭祖大典”不仅本氏族成员要到场,其他氏族中的亲戚也要前来参加。通过邀请亲戚参与,由甥婿在祭祀活动中扮演重要角色,使本氏族与各个姻亲集团之间的联系更加紧密。由此看来,有效地利用举行祭祖大典的良机,邀请各方亲戚,共聚一堂,联络感情,增进友谊,对于部落立林、冤家械斗频繁的彝族古代社会是极为重要的。这不仅可以增进姻亲集团之间的情感联系,也能在血缘亲戚关系的认同中化解各种仇怨和矛盾,从而不但可以拥有强大的氏族后盾,而且为自己的长期休养生息营造良好的社会环境。

其四,继承、弘扬本民族传统文化和伦理道德教育的社会功能。凡是参加祭祖大典的氏族内部各个家支都要分别聘请呗耄(即:祭师或经师),前来参加典礼的亲戚也要自带呗耄。故彝谚有“祭祖呗盛会”之说。举行祭祖大典之际,呗耄云集祭坛,博学多才者诵经、赋诗、致辞、祝颂之声此起彼伏,往往出现“竞才品艺”之盛况,可谓彝族传统文化的展示与交流。以此论之,彝族的祭祖大典既是彝族传统宗教信仰及其法事活动的集中表现形式,又是继承和发扬本民族传统文化的重要途径和有效方式。彝族祭祖大典还具有对后代进行本民族传统文化和伦理道德教育的功能。