“五·一”凉山彝族行

2.彝族的文字

彝文字在北部、东部、南部、东南部方言区比较普及,但在大部分的西部和中部方言区没有被传承。通常认为各地的彝族文字本来是由同一种文字发展而来,只是在传承的过程中慢慢发生了变化。据说现在,不同地区的彝族之间要用文字来交流是不可能的。

在新中国建立前即使有文字传承的地区,彝族的普通民众一般也不使用文字,使用文字的主要是祭司。祭司使用象形音节文字,这种文字史称爨文(或老彝文)、韪文、罗文或倮文。现在通称为老彝文,凉山彝族自治州被称为毕摩的祭司使用的文字就是其中代表之一。关于彝文字的起源有多种说法:有的认为是在汉代或唐代,但有明确记载的是从唐代开始的;有的认为,以一大批毕摩著述的彝文经籍为标志的彝族毕摩文化是在魏晋至唐宋(220 ~ 1279年)崛起的。但是,保存至今的贵州成化二十一年(1485年)的“成化铜钟”上所刻的文字、云南省嘉靖四十五年(1566年)的医药书上所记载的文字都是明代的,这些记载说明至少在明代(1368~1644年)彝文就广泛传播了。

文字的数量(四川、贵州的彝文包括异体字有8000~9000字、云南的彝文数量非常少)、文字的形状(即使是同一个字,四川和贵州的角度有90度的差异)、书写的方向(凉山是向左横写,云南、贵州是向右竖写)、假借字、符号等各地区也不同,而且同源异体字(如表示“读经”这个词的文字被确认有120种异体字)有增加的倾向。张廷献把现在使用的彝文分类为:①凉山规范彝文;②贵州彝文;③云南北部彝文;④云南南部彝文;⑤路南彝文;⑥罗平、盘县、广西彝文等六种。1980年国务院正式批准《彝文规范方案》,彝族现行文字以《彝文规范方案》为准广泛运用于有关教育、出版、广播、电视行业和凉山彝族自治州内的各市、县政府机关。但是,毕摩现在仍然使用特异字形的彝文(老彝文)。

(三)自称和他称

彝族的自称和他称究竟有多少,实际上目前没有确切的数字。至少现在能够数出来的自称有68种和他称44种。如表2所示。

表2　彝族的自称和他称（略）

说明:笔者参照武自立著《试论凉山彝族自称诺苏的内涵》,载于《中国彝学》,民族出版社1997年出版,第322页;马学良主编《彝文经典文化辞典》,京华出版社1998年出版,第697-698页制成。

从这个表可以看出即使是同一个彝族实际上也存在着多种多样的自称和他称,而很多族群理论家认为共同的族称(自称)是族群认同的基本要素。

(四)有形文化

如果把方言、文字、自称和他称之外的有形文化作为基准,也能够直接确认彝族的多样性。比如,服饰也是多种多样的。彝族人们的服饰按照凉山、乌蒙山、红河、滇东南、滇西、楚雄等的居住地大体可分为六种类型。而且,这六种类型还可以再细分。彝族人们的服饰通常和生产劳动的应有状态、性别、婚否有密切的关系。比如,从事游牧业的彝族女性穿裙子,在山岳地带从事农耕的女性则穿裤子。服饰的色彩方面也有很大的差异,视黑色为神圣风俗的彝族人们以黑色为衣服的基调,视白色为神圣风俗的则以白色作为基调。大凉山彝族人们的服饰则是他们所喜欢的黑色系列。男性的上装是棉织,有刺绣,细长的袖口,右斜襟;下装是黑色或蓝色的棉布长裤。而且,裤摆的大小根据地区分为大、中、小三种。女性上身穿有刺绣的或者至少有刺绣边的右斜襟,下装是彝族特有的褶子很多的长褶裙(汉语称为百褶裙),下摆由各种各样花纹的布料缝合,形成幅度很大的摆。而且,衣领和袖口有漂亮的刺绣,缀有银色饰品。已婚女性头戴荷叶模样的大黑帽(彝语叫作沃儿),未婚女性头上则是有美丽刺绣的方布,然后用辫子缠绕固定住。就楚雄纳苏的服装,女性喜欢用深色布做衣服,衣领和围裙上绣着各种各样的花,鞋子上绣有刺绣,叫做“靴鼻”。另外,罗罗、里泼的女性用白色或青色的布做衣服,上面绣的花给人淡雅的感觉,而且围裙上面卷着一条黑色的带子。

彝区的作物也有着多样性的,这种多样性又大体和居住地区的自然环境的多样性相对应。比如,居住在海拔较高的寒冷地带的人们主要种植传统的农作物即耐寒的苦荞、燕麦,另外,也种玉米、土豆、豆类等。而且,在这样的寒冷地带所喂养的家畜主要是鸡、猪、羊,也放牧牛和马等等。相反,居住在山腹的人们把玉米作为主要农作物,农闲期间多外出狩猎。另外,在河谷地带居住的人则主要种植水稻,经营渔业。

在这里只介绍了一小部分能够适用于区分彝族下位集团的标准。按照以上所述,如果有更多的标准适用的话,就能区分更多与之相应的下位集团。

三、围绕民族识别的争论

彝族内部存在各种各样的自称和他称,在语言和文字上也存在着很大的差异。另外,即使在外形文化方面也显示着多样性。像这样具有多种特征的人们由政府统一称为彝族。但是,相关学者已经指出了这种民族识别的问题。特别是美国人类学家斯蒂文·郝瑞(StevanHarrell)提出的问题是非常重要的。他在其著作《田野中的族群关系与民族认同──中国西南彝族社区考察研究 (Field Studies ofEthnic Identity: YiCommunities of SouthwestChina)》中,例举四川省攀枝花的五个彝族支系,对彝族的认同问题提出了质疑。Harrell的质疑主要有以下四个方面:

(一)彝族是一个具有巨大多样性的范畴,这一范畴包容的人们尽管被官方识别为一个单一的民族,但在不同的地区,其与邻近族群的关系、与国家的关系都具有多样化的特点。换句话说,在西方人的观念中,他们不是一个族群。

(二)作为具体的例子,他指出在攀枝花地区至少有五种土著彝人。有两个族群是从贵州迁徙而来的,他们用汉语称自己是白彝和红彝。他们有很强的族群认同,但能把他们识别为彝族的文化特征却很少。就拿红彝来说,其文化特征中最为突出的就是用松木制作的祖先神龛和实行姑舅双边交表婚制。这两个族群中健在的老人还记得许多属于彝族“民族”语言中的词汇,但在日常生活中已不再使用这个语言了。在其他方面,红彝与汉人没有什么区别。

(三)在攀枝花的仁和区平地和其邻近乡镇里居住着“里泼”,里泼也用汉语自称为“白彝”;还有仁和区福田和平江镇的为“水田”,也被认定为彝族。从文化来看,这三个被统一划归为彝族的群体差异很大。

(四)归纳以上问题,那么彝族的统一性究竟在哪里呢?如果在攀枝花这样一个弹丸之地存在着四个均划为彝族的群体,这些群体纷纷展示着不同的文化,那么彝族的统一性显然不在于民族识别时所依据的四大特征。

针对Harrell以上的见解,中国的民族学家李绍明先生在《从中国彝族的认同谈族体理论──与郝瑞(StevanHarrell)教授商榷》一文中进行了反论。李绍明把20世纪50年代的民族调查资料,从历史与文化、自称、语言与文字、居住地域、彝族祖先的同一性及经典中出现的六祖的故事、传到支系的父子连名制系谱、共同的经济生活、共同的文化形态等观点进行分析,指出在彝族的下位集团(支系)之间不仅自觉地存在共同的民族认同,而且也能看到客观的共同特征。

本文并没有对以上围绕彝族的民族识别争论做出评论的意图,而是以大凉山彝族,尤其是居住在美姑县彝族的丧葬礼仪和在丧葬礼仪上所唱的《指路经》为基础,弄清归属集团表象据此基础动
态性地扩大或缩小这一现状。并从此视角出发,对这个争论提出笔者自己的见解。

四、大凉山彝族的归属集团表象

大凉山彝族的宗教文化非常盛行,从祭司毕摩所传经典及他们主持的仪礼的多样性中可见一斑。

万物有灵的自然崇拜和祖先崇拜构成了大凉山彝族文化及其生活的全部基础,其中祖先崇拜渗透到了他们生活的各个角落。他们相信祖灵能带来五谷丰收,能保佑子孙后代的繁荣。祖先崇拜构成大凉山彝族宗教世界观的中心,因此,归属集团表象也以祖先崇拜为媒介形成。

(一)从系谱看彝族

首先,以祖先崇拜为媒介形成的归属集团表象中最重要的是父子连名系谱。大凉山彝族的人们总是能意识到自己归属于哪一个家支(支系的下位集团),这是因为家支这个归属集团也与婚姻制度相关,由此规定了人们交流的应有状态。所谓家支是以父子连名系谱为基础构成的父系血缘集团,与日常性交际圈相重合的家支呈中小规模,只有在非日常性的特定的仪礼中才能呈现出超过了各个村落的更大的规模。根据这个系谱,大凉山彝族的人们能够确认自己所属的更大范围的整个家支和自己在家支内部的位置。在大凉山彝族社会中的男性成员为了明确自己出自哪个家支,从小就必须背诵传到自己这一代的家支系谱。不仅如此,他们还可以利用参加各种仪礼的机会互相确认父子连名系谱,甚至有可能借此追溯到共同的祖先,即包括若干个家支在内的互相联结的归属集团表象(它甚至常常超越了支系)。这也是因为现存的家支在迁徙的历史中是由少数的支系发展来的。如果追溯的话,他们是从共同祖先中分立出去的。实际上,大凉山彝族的人们都知道诺苏是他们的自称。但自称诺苏的人们的集团范围本身已超过了实际的日常性交际范围。具体来说,被称做诺苏的集团据说是由祖先传下来的两个支系,即古候和曲涅构成的,并且它与属于各个支系的下位的若干家支都有关系。但是,也可以说有共同自称的人们出现在同一场合的机会实际上是几乎不存在的。

为了阐明此问题,下面以王昌富介绍的属于大凉山彝族古候家支的龙云系谱为例来进行说明:

阿普居木1—居木登伦2—登伦乌乌3—乌乌庚兹4……(中略)……正洛阿宁33—阿宁蒲伙34—蒲伙牟阿乌35—乌罗罗36—罗坡37—罗坡布亚38—……(中略)蒲伙牟阿兹35—兹阿资务36—资务兹吾37—兹吾阿格38—阿格曲涅39……(中略)布亚史拉39—史拉古候40—古候罗基41……(中略)……撒博阿兹170—阿兹少祖171—少祖体夫172—体夫宁伙173—宁伙瓦体174—瓦体达史(龙云、别名纳甲乌萨)175—达史作哈(别名龙绳武)176—维史(别名龙绳祖)176—作古(别名龙绳曾)176—维哈(别名龙绳文)176—阿力(女性)176—龙绳勋176—龙绳德176—龙绳碧(女性)176……

在大凉山彝族的系谱中,王昌富的这个系谱可以说是最长之一。而且,此系谱中的第一代阿普居木相当于传说中的始祖阿普笃慕。另外,在相当于第39代(阿格曲涅)和第40代(史拉古候)的地方,可认为是广为流传于彝族人们之间的所谓的六祖分支的传说,即其与彝族的六个祖先分支的传说有关。总之,此系谱弄清了在39代布亚史拉的时代,六祖之一的阿格曲涅的家支从中分立出来,此后经过六祖的另外一人史拉古候延续到176代达史作哈的子孙。而且,还弄清楚了六祖分支以前彝族就已经为父系制。

六祖的传说是讲以前彝族在民族迁徙的过程中分支的居住情况,它也在大凉山以外的彝族的人们中间广为流传。比如,贵州省出版的《西南彝志》,收集了流传在贵州彝族的经典,书中的所谓
六祖(曲布)是传说中洪水之后生还下来的始祖阿普笃慕的六个儿子,即武祖慕雅考、乍祖慕雅切、糯祖慕雅热、恒祖慕雅卧、布祖慕克克、默祖慕齐齐,此后从他们又发展出了武、乍、糯、恒、布、默六大支系,现在分布在中国西南的广大地区。

另外,在这些支系中,糯与恒同现在大凉山彝族的曲涅、古候这两大支系相对应。六祖的名字在另外的彝文文献《勒俄特依》、《夷僰榷濮》(六祖史诗)等中都有出现,当然后面论述所提及的在各地广为流传的《指路经》中也有记载。

从以上的实例也可以知道,父子连名系谱实际上超越了日常和非日常的现实交流中所能看到的家支这一归属集团,其内容让人预感到一个巨大的归属集团的存在。而且,自称为诺苏的集团就是这样一种归属集团,它超越了现实的交流圈,具有波及到整个凉山地域范围的特征。换言之,这种自称集团的存在,在日常中是能意识到的,也可以说是从现实的交际圈进入到带有几分神话性传承的世界时才成立的。但是,也可以这样说,超越诺苏这个自称集团,追溯到他们起源的六祖或始祖阿普笃慕,成为这样巨大的归属集团,这种意识在日常中几乎是不存在的。

(二)大凉山彝族的丧葬仪礼

在以祖先崇拜为媒介的归属集团意识的传承中,第二重要的就是丧葬仪礼。在大凉山彝族的人们的生活中,尤其重视各种各样的宗教仪礼,其中被称为播叠(火葬)、玛都牒(做灵牌)、撮毕(送灵)这三大丧葬仪礼是最重要的。而在这三大仪礼中最后把死者之魂送往祖界的撮毕是最为重要的仪礼。

笔者所调查的大凉山美姑县,撮毕仪礼是由被称为“黑”、“花”、“白”的三个过程构成的。在白的过程中,处于倒数第二的仪礼被称为“莫玛”(送灵,将灵牌玛都送往岩山洞窟,安放在那里的仪礼),在此过程中要唱诵《送灵经》。“莫玛”仪礼的特征是把死者之魂送往祖界。由于撮毕是大凉山彝族丧葬仪礼的高潮,也是整个丧葬仪礼的中心,所以也最为盛大。

撮毕仪礼的特征是以整个家支成员参加为原则。居住在美姑的人们通常以中小规模的家支为单位构成村落,在日常中超越村落的生活往来几乎是不存在的。但是,值此仪礼之时,这些以村落为单位分散居住在凉山各地的数百人就会花上数日时间翻山越岭集聚在一起。因此,这个撮毕仪礼成为具体呈现超越了日常性交际圈的家支存在的最大规模的重要场合。这时,不仅是死者所属的一个家支,其他与之缔结了婚姻关系的家支的成员很多也来参加丧葬仪礼。当然在这个仪礼中,前文叙述过的父子连名系谱使家支成员之间能够互相确认。总之,在撮毕仪礼中,家支不单是家支归属集团的表象,还可以被确认为是具体的、 现实的存在。

(三)大凉山彝族的《指路经》

就归属集团表象来说,相关联的不仅仅是父子连名系谱和丧葬仪礼,在撮毕时毕摩唱诵的《指路经》也具有重要意义。在整个家支(支系的下位集团)成员参加的最大的仪礼撮毕上,毕摩所唱诵的《指路经》中的《送灵经》将死者之魂送往祖界。但是,通常认为祖界存在于现在的云南昭通一带。也就是说,云南的昭通之地既是现实中人们居住的空间,同时又是祖先之灵居住之地。而 且,在很多经典中相传彝族的六祖,即彝族的祖先就是从叫作兹兹普乌(云南昭通)的地方出发,然后迁移到现住地。因此对彝族的人们来说,云南这个地方带有三重意义,即现实存在的地方(相当 于“现实”)、祖先之灵的世界(相当于“信仰”)、祖先迁徙的原点(相当于“历史”)。而且,他们相信死者之魂能够通过规定的路线,即以追溯祖先迁徙路程的形式回到带有三重意义的祖界。从这个意义来看,死者之魂奔赴祖界这块乐土意味着和远祖之灵团聚,而且以信仰、历史、现实的融合这种形式奔赴祖界也意味着到达了理想家园(即祖先迁徙的原点),并成为彝族的人生依靠。

《指路经》基本上是毕摩引导死者之魂的经典,所以在丧葬仪礼中发挥着重要的作用。但彝族的人们也相信当时参加丧葬仪礼的生者之魂也同死者之魂在毕摩的引导下逆着祖先迁徙的路程,这一点极为重要。即参加仪礼的生者之魂也跟随死者之魂到达祖界的门口,然后与死者分别,再根据毕摩所唱的《指路经》中的《招魂经》的引导从祖界兹兹普乌一步一步地返回到送灵仪礼的现地、现世。对于死者的送灵和生者回归到现地、现实的这一丧葬仪礼过程,与《指路经》构成是一致的。也就是说,不仅是流传于大凉山彝族的《指路经》,而且流传到其他地区的很多《指路经》中,同样被连续记载着为送死者之魂的《送灵经》和招生者之魂的《招魂经》。

《指路经》基本上是讲为引导死者之魂奔往祖界而指的路线,所以在丧葬仪礼中发挥着重要的作用。在这里根据四川省美姑县的《指路经》具体的描绘出流传在美姑一带的迁徙路线。此《指路 经》由476句构成,在撮毕中唱诵引导死者之魂回归祖界的是《指路经》的前半部分,即《送灵经》的部分。

前面已经讲述到的与父子连名系谱相关联的、流传在各地的彝族地区中的《指路经》上,不断出现始祖阿普笃慕和六祖及其六人的名字。这些名字对参加丧葬仪礼的生者来说具有特别的意义。这是因为,在经典中始祖阿普笃慕是分散到各地居住的彝族人们的共同祖先,而且六祖是作为共同祖先之下不同家支的分节点。

阿普笃慕作为彝族的共同祖先在经典中被记载,所以此始祖言说(假说,非现实存在)与祖界兹兹普乌并存,它可能会在彝族归属集团表象形成中起着统一的、安定的、核心的作用。具体地在美姑县的《指路经》中记载如下:

走啊走,善终的你啊,现给你指路。毕摩教你路,到兹兹解恩。笃慕的子孙,人死名不逝,人死名犹在。祖先召唤你,即刻就上路。顺祖迁路线,返回祖居地。

以此唱词开始死者的送灵引导,大部分的场合以火葬场、祭场、放棺材的场所、死者的家为出发点,经过村庄,田园,一步一步地追寻祖先迁徙的路线,引导死者之魂返回祖界。即地名A—地名B—地名C—地名D……这样,以祖界为目标用具体的彝族地名念出祖先迁徙的路线。用彝语唱诵的地名具体如下:

各什瓦木(地洛瓦依)→川兹依吉→牛果依打(牛牛坝)→瓦拖波西→嘎伙兹巍(子巍)→利木美姑(美姑)→洛俄依嘎(洛俄依嘎)→舍亚而苦(庆恒)→巴苦尔觉→沙哈马革(日哈)→吉哈儒史→尼古依克(尼古依达)→果阿古曲(尔觉西)→撮那武祖→木尼席威(热柯觉)→木尼地各(金阳)→木尼热嘎→木尼儒基→陈各则皮(则果)→都罗额里→古尔吉史(岩脚)→尔吉古布→甲尼勒体(元宝山)→甲尼勒乌→措克米贴(永善)→措克米乌→布克吉洛→耿查克合→耿查俄合→古阿史尔→古阿米吉→戳合索洛→戳合索祖→兹兹地
各(昭通)→兹兹拉甲(昭通)→兹兹拉合(昭通)→兹木惹泽(昭通)→兹木拼里(昭通)→兹木伙泽(昭通)→耿戳地各(昭通)→拉里所日(昭通)→木尼勒体(昭通)→索此俄解(昭通)→吉曲博木(昭通)→玛洛依曲(昭通葡萄井)→德布索比(昭通)→索什里吉(昭通)→耿戳则尼(昭通)→勒兹古楚(昭通)→阿格伙普(昭通)→阿格伙尔 (昭通)→则底尼俄(昭通)→咨次古楚(昭通)→格楚尼洛(昭通)→耿戳尼洛(昭通)→额本普古(昭通)→勒俄维体(昭通)→沙俄尼洛(昭通)→核曲山(昭通)→牧曲山(昭通)→嘎布依政(昭通)→木曲地撤(昭通)→勒波依体(昭通)→额木普古(昭通=兹兹普乌)

依据此《指路经》所指的路线,可以描绘出一幅送灵路线图。但是,送灵的最终目的地祖界所对应的具体位置还不甚明确,根据上述地名,在地图上暂时标示为昭通。

按照美姑县的《指路经》,当地彝族的送灵经路线是经由64个地名,从现在的美姑的地洛瓦依出发,经过美姑,昭觉的庆恒、日哈,金阳、雷波地区的岩脚、元宝山,越入云南境内,经由永善、葡萄 井,最终点进入昭通地区。

此《指路经》中提及到兹兹这一地名,它既是死者之魂奔赴的祖界,同时又是现实中存在于云南省昭通这个民族的古老居住地。

现给你指路,到兹兹解恩,到兹兹地各,到兹兹拉甲,到兹兹拉合。

如上所述死者之魂,根据在撮毕中《指路经》的《送灵经》的部分被送往祖界。另一方面,《指路经》对生者也具有重要的意义,主要体现在《送灵经》之后所唱诵的《招魂经》部分。这是因为《招魂经》中的路线是与《送灵经》相反的,即是与追寻祖先迁徙路线方向相同,这一意义可以理解为给生者之魂一个追随体验祖先迁徙过程的机会。

如果说上述的父子连名系谱是显示大凉山彝族发展过程的历史的、时间的言说的话,那么《指路经》还具有阐明大凉山彝族的发展过程的历史性、时间性及空间性言说的特征。而且,那时,从归属集团表象的形成这一观点来看,与父子连名系谱相同,《指路经》的内容超越了作为现实的,日常的交际圈的中小规模的家支,并且在各种各样的仪礼中也超出了具体体现出来的现实性、非日常性的交际圈,把具有创造的可能性的归属集团表象大胆地带进神话的世界中。可以说,人们在日常生活中决不会直接接触《指路经》,即在现实生活中,上述归属集团的表象未必有重要的意义, 只有在人死后才能形成具有其意义的归属集团表象。

五、动态的归属集团表象

以上,笔者以丧葬仪礼和《指路经》的内容为基础考察了大凉山彝族归属集团表象的应有状态,弄清了归属集团这一表象是非常复杂的。大凉山彝族的人们在日常中构成若干个中小规模的家支生活在各个村落中。但是,他们在非日常仪礼的场域中,以能够互相确认关系的父子连名系谱为媒介,通过丧葬等仪礼的聚合作用,超越了可视的归属集团的存在,缔结成了更大规模的家支这一归属集团表象。这个归属集团表象以父子连名系谱和在丧葬仪礼中唱诵的《指路经》的内容为媒介,超出了日常和非日常场合现实交流的某种归属集团,被赋予了神话的意味,显示出了更大的归属集团的存在。而且这些各种层次的归属集团表象是对应于日常和非日常的仪礼的场面(情况)进行着动态地变化的。如果要讨论他们的归属集团表象的话,那么该归属集团的范围究竟涉及多广?到底该用什么标准来界定“民族”、“族群”或某种特定的归属集团?其意义何在?如果以这些问题意识为前提的话,那么对先前介绍的Harrell与李绍明之间的争论并非要做出评判,而是能够重新问一问他们这场争论本身的意义。

首先,仅以《指路经》中六祖的传承和父子连名系谱为基础──它不完全和“彝族”重合──但系谱上有存在成立巨大集团表象的潜在的可能性。现实中自称诺苏的集团就属于这个集团。若是如此,那么李绍明关于彝族是这一巨大归属集团表象的存在的设想不能说是错误的。

其次,笔者也同意Harrell的部分见解。即如Harrell指出,被称为彝族的人们,实际上只作为非常小的集团来表象自己。实际上,大凉山彝族的人们在日常生活中也并没意识到自己归属于彝族这个巨大的集团,而最多只不过意识到对家支及诺苏这个自称集团的归属。因此,Harrell的见解也不能说是错误的。

但是,笔者认为两者的争论忽视了一些重要的视点。首先,可以这样认为,二者都是用一个标准的静态观点去考虑归属集团表象。但是,至少对大凉山彝族来说,可以考虑其归属集团表象具有动态的特征,即他们的归属集团表象是根据日常生活和仪礼场合的不同选择不同的仪礼。

其次,把自称和他称做比较时,也许我们一般理应更信赖自称。但是,即使被自称捆绑在一起的集团,也未必与在日常的、现实的基础上被表象的归属集团相一致。即使是具有同样A族自称的 集团,在日常中也会根据不同的场合,呈现出以下所述的归属集团表象的生活方式。比如,大凉山彝族的情况是:在日常中被称为诺苏的人们,分别从属于更小范围的家支这一归属集团表象。这个 家支的范围确实是根据参加丧葬仪礼而扩大的。但是,即使是在丧葬仪礼上直接碰面的家支所达到的范围,也不过是因婚姻等关系被结合起来的几个家支的总和的范围而已。尽管他们确实也超 过此范围,在一个更大的范围内具有诺苏这个自称,但可以这样说,在仪礼中,通过互相确认父子连名系谱,或听《指路经》的内容所瞻视的范围就具有远远超越参加仪礼的归属集团表象范围的可
能性。换言之,可以认为,诺苏这个自称从现实社会生活的次元领域过渡到带有几分神话色彩领域的时候都是成立的。自称诺苏的人们也不一定和属于这个范围的所有人直接碰面。所以,他们对 于自己之外的自称诺苏的人使用什么语言,穿什么服装等等也许并不知道,但诺苏这个自称还是成立的。

第三,以自称作为标准,从其它一些理由来说也存在问题。总之,自称成立的标准是根据地域──或是根据那个地方的个人──有可能不同。比如,也许在某一个地区,自称为A族的人们是以语言的共通性为标准,但在另外一个地区, B族以共同的祖先为标准,也会自称为A族。而且,作为调查对象的某人或某集团,对自己的认同和具有怎样的自称的解释,也许会由于受调查的场所或被询问的方式而不一致。若是如此,那么在此地域中成立的特定的自称标准,就不能适用于其他地区。如果这样考虑,那么就不能否定某一地区的同一个人或同一集团,具有同时被若干个有不同自称的集团所包含的可能性。

第四,如果把这样的争论再激化一些,甚至能推测出,归属集团表象是由于被他者询问认同问题而最先成立的,不是吗?作为调查对象被设定并接受访问的当地的人们,也许并不能理解为什么别人要把自己作为特定的集团分类。

笔者认为这里提出的四个视点在民族或族群认同的研究中是必不可少的。如果这些视点对除了大凉山彝族以外的其他地区的人们也适用的话,那么上述李绍明的观点和Harrell的观点都不能说是正确的,也都不能说是错误的。


樊秀丽,女,北京师范大学教育学院国家“985工程”研究员,博士

源自：《西南民族大学学报》(人文社科版)2007年第6期

曾青　张晓蓓  

继承习惯法作为非正式法,体现着彝族的婚姻价值观念,凝聚着财产观念承袭、演变的历史,同时也体现出对国家法(正式法)的补充与丰富。

彝族同所有民族一样,经历了群婚、对偶婚和一夫一妻制三种婚姻形态。彝族的家庭是以夫妻、子女为主要成员的小家庭,儿女成婚后另立门户。家支是以相同的父系血缘相邻而居的氏族,在一个大家支里又可以分为若干小的家支,与汉族的宗族划分条件相同,都是以父系血缘为根系。

彝族家庭关系与其同时代的制度紧密联系,有着与中原汉族家庭相似的一面,在接受中央集权和土司管辖的地区(如云南、贵州的彝族地区),彝族家庭关系随中原政治体制变化而变化。而生活在大山腹地的四川大小凉山及云南中甸地区的彝族,由于长期受传统习惯法的影响,中原文化难以浸入,习惯法成为他们立身处世的基本行为规范,直到二十一世纪,习惯法仍然是该地区彝族群众调解纠纷、解决争议的主要依据之一。2006年暑期,我们曾到彝族人口占95%的凉山腹地美姑县和彝族人口占30%的民族混居县冕宁进行调研,发现彝族因财产继承纠纷到法院起诉的几乎没有,可见继承习惯法中相当一部分在当今社会还起着重要作用。

研究彝族家庭继承习惯法,不能回避彝族家支组织的影响,家庭与家支是互相依存、相互促进的统一体。彝族上层集团非常重视建立与发展家支的实力,强调家支理念对成员的精神控制。彝谚说:“人类生存靠亲友,彝族生存靠家支”;“家支是彝族生存的根据,百姓是土司生存的根据”,家支要求每一家庭都要对子女进行“茨”教育,即“背家谱,明根骨,数辈份,定亲疏。”家支观念成为彝族巨大的精神支柱。

在彝族婚姻家庭关系中,家支制度也起着重要的、甚至是举足轻重的影响,家支习惯法对家支成员具有强制力,主要表现在:其一,家支制度决定着婚姻缔结的范围,维护着婚姻家庭的稳固。家支制度禁止家支成员内部通婚,家支外婚是保证家支内部成员后代健康、扩大家支实力的重大决策,彝族习惯法对此不惜用强权维护。正如彝谚所说:“做好渡绳拉家支,停好渡口引姻亲。”其二,家支制度很大程度上保障着家支成员的基本生活,保护着家支成员的基本人身权和财产权。家支拥有维护家支外嫁女的名誉权和生命健康权的权力,外嫁女在其他家支受到欺辱或自杀,其娘家全体家支成员一起讨伐、索赔。家支必须对其所属的每一家庭进行扶助,使其能够生存、发展,包括灾荒年的互助、孤儿的代养及老弱病残的资助、婚丧嫁娶的互助;家支成员与其它家支发生纠纷、械斗时,本家支有声援的义务和共同赔偿的义务(“出份钱”)。彝谚说:“不维护一家,家支保不住;不维护家支,一片被抢光。”这种互助制度比封建宗族制下的宗族组织还牢固。其三,家支拥有保护家支财产不外流的权利。家支享有对嫁入本家支的寡妇的转婚权,这是保证家支财产不流失的重要举措,但这种权利必须经过一定的程序完成;家支享有本家支内绝户家庭的财产继承权,彝谚说:“在生是家支的儿子,死后是家支的财产”。其四,家支制度中的处罚性规定,促使家支成员、家庭成员之间团结、互助、遵规守德,从而规范着人们的行为及各种关系。家支享有对违反习惯法行为的处罚裁决权,“拐家支妻是流氓,杀家支人是罪人”,家支对违反习惯法的人的处罚甚至可以重至死刑。

一、凉山彝族继承习惯法的制度基础──家庭成员之间的法律关系

在家支的亲族环境中,彝族家庭成员的法律关系大致如下:

(一)夫妻之间的法律关系

彝族夫妻遵循的是“奴上主、鸡上冠、妻上夫”、“家庭父亲大”(彝谚)的原则,丈夫在家庭中处于主导地位,拥有对家庭财产和大小事务的决定权和管理权。彝谚说:“大事由父,小事由母”,一般情况下,家庭纠纷、家支纠纷及相关的主要活动由丈夫作主,参加议事议政;妻子处于从属地位,不参加政治活动和家支会议,在家庭中以生儿育女为主要义务,对丈夫守贞守节,负有同居义务,在无子绝嗣的情况下妻子也享有部分财产继承权和职位继承权。妻子如果违反习惯法,发生通奸、乱伦、偷盗等行为,一般交由其娘家处罚,娘家拥有对其生命的决定权以维护整个家支的名誉。1932年,木里县的倮米阿牛嫁给罗洪氏后与其男奴吉乌瓦哈通奸,被丈夫发现后,罗洪家先派人送回阿牛,准备处决男奴,但娘家人要求进行对质,经查实,二人供认不讳。后女方被其父兄处死,而男奴在双方家支同意的情况下得以保留性命。

彝族习俗在维护丈夫统治地位的同时,也十分强调夫妻关系的和睦。彝谚说:“夫妻和睦胜过金银”,“好汉不打妻,好狗不咬猪”。如果在家庭生活中夫妻相犯致对方受伤或死亡,被害一方家支有权向对方索赔,甚至通过大规模的械斗以达成协议。1944年,马边县的曲比硕阿依与妻子发生口角,用枪将妻子打死。女方家支吉克氏族八百余人出动攻打曲比家,后经德古调解,“判决本案为杀本氏族人‘花案’,以赔偿方式解决。”

在一夫一妻制占统治地位的婚姻状态下,作为补充形式,一夫多妻的婚姻也占有一定的比例。形成一夫多妻制婚姻的原因归纳起来主要有:部分贵族统治者和富有者娶有多妻、正妻不能生育或无子、家族内男子死亡造成转房婚姻等。一般情况下诸妻分居,各自与自己的子女组成独立的生活单位,互不隶属,所生子女,无嫡庶之别,丈夫可以随处走动。多个妻子之间地位是平等的,享有同样的权利,承担相同的义务。《明史》记载:“土官承袭,或以子孙,或以兄弟,或以妻继夫,或以妾纳嫡,……”“缘以宣抚奢效忠既死,嫡妻世统元子,妾世续有子崇周。二妇争印仇杀,屡经抚处,俱给冠带,分地赡养,印信给崇周收掌候袭,既而崇周死……。”如果诸妻发生争斗,按习惯法处理。1921年,昭觉县的瓦扎日洛喜新厌旧,冷落了原配妻子,两妻争斗,发生纠纷。经调解,后妻杀了一头猪向原配赔礼,并打酒请客。同样, 1937年,甘洛县的李立木惹,二十年未生育,当丈夫另娶一妻并生有儿子后,她上吊自杀。其娘家家支聚集数百人向男方寻理不成,发生大规模械斗,造成财产和人员的重大损失。最后,双方经德古调解,除正常赔偿外,因死者是由于无子而受歧视,故其金银首饰和一切财物等,一律判给她的姐妹,其丈夫无继承权。可见,如果丈夫不平等地对待诸妻,造成某妻子自杀身亡的,丈夫会被剥夺对该妻子的财产继承权。这从另一个方面也说明,彝族习惯法关注女性在家庭中的基本权利。

(二)子女与父母之间的法律关系

子女与父母间的法律关系可分为两种情况:

一是未成年或未婚子女与父母之间的法律关系。彝族家庭构成一般是双亲子女两代家庭,其成员为父母和未成年或成年未婚的子女。儿女结婚之后,除幼子以外,儿子和父母分居生活,女儿出嫁到夫家与丈夫组成一夫一妻的个体家庭。

父母对未成年子女有抚养和教育的权利和义务,父母对子女的抚养至儿子娶妻另立门户或女儿出嫁时为止,“父为子债是娶媳择配”。同时,父母要起到为人父母的师表作用,“父母不稳重,子孙将浪荡”(彝谚)。

儿子和女儿在家里的地位是不相同的。儿子拥有财产、身份和职位的继承权,彝俗遵循父兄为大的理念,长子不仅可以替父管理弟妹,承接姐妹的聘礼和身价钱,而且可以为姐妹(包括姨姐妹)主张正义,维护声誉。而女儿除可以继承生母少量的衣物、首饰外,一般没有财产继承权,但在父亲绝嗣的情况下可以继承其职位。《清世宗雍正实录》二月壬午朔,兵部议复从川陕总督岳钟琪奏请:“以建昌土司,淮河东、河西宣慰司、宁悉安抚司三处地方最广,而河东半近凉山,半近内地,仍授安承爵之女凤英为长官司长官,约束凉山一带,其附近内地者,俱改隶流官管辖。至河两宁番逼近内地,悉改土归流。……”

二是已婚子女与双方父母之间的法律关系。当男女双方结为夫妇后,他们与双方父母的法律关系发生变化。出嫁女与娘家关系几乎断绝,如果不发生重大的人命案和有伤风化的事情,娘家人是不会干涉女方在夫家的待遇。彝族有着浓厚的重男轻女观念,“女儿是代养的畜,儿子才是家存的根。”只要有兄弟在,女儿无论出嫁与否,皆无继承权。女儿出嫁后不再参与娘家的祭祀,不再对父母及相关亲戚尽孝服制。反之,出嫁女与夫家父母即公婆的关系则较为紧密,她成为夫家及其家支的一员,在身份法上,享有夫家祭祀和服制的权利,负有为夫家生儿育女、传宗接代的义务。

二、凉山彝族继承习惯法的具体内容

婚姻构架家庭,家庭联系着家支宗系的传承,凉山彝族继承习惯法客观再现了宗系传承的本质,它是彝族生存、繁衍的核心。

彝族继承习惯法既有身份地位继承,又有财产继承,在身份地位继承中还有等级限制和对妇女继承份额的适当考虑。彝族重视血脉纯正与承嗣,但对于无子女家庭而言,却不像汉族那样通过宗祧过继儿子来完成继承,他们宁愿让家支或其主子吃绝业,保全家支利益甚过家庭利益。由于重视血缘与承嗣,他们宁愿多娶妻以传宗接代;又由于诸妻地位平等,导致在地位继承以及相关政治利益继承时往往发生较大的纷争。

(一)身份地位继承

“继承法最清楚地说明了法对于生产关系的依附性。”在奴隶制社会中,身份、地位的确立与保证是习惯法的核心,凉山彝族习惯法是建立在奴隶制基础上的,它全方位地规定了彝族各等级的地位与利益。

身份地位主要表现在国家社会生活中的身份地位和家庭及家支内的身份地位,前者是通过接受封建王朝及中央政权的封爵封官和财政支持世袭完成的,后者则是通过诸子承嗣完成的,它分为祭祀继承、职位继承和等级继承。

1.祭祀继承

彝族崇尚祖灵信仰,“默德施之世,虔诚敬祖宗,设宴祭其祖,慕齐齐以下,追荐十一代。”祖灵仰构成了毕摩文化的一大中心,祖灵文化也渗透于人们从生到死的各个重要环节,在习惯法与习俗礼仪中,形成了一整套祖灵信仰的规范与模式。以祖先崇拜为核心的神灵祭祀成为彝族常常经历的仪式。祭祀的严肃性与庄重性决定了主持者的权力与地位非同寻常。

祭祀分为家支祭祀与家庭祭祀。家支祭祀由毕摩或男性中德高望重的人主持,家庭祭祀由男主人主持。女子举行了成年礼后就不能再参加原家庭的祭祖仪式,逐渐从娘家族籍中失去祭祀资格,直到她嫁入夫家为其生育儿子后,才真正拥有夫家族籍。“在祭祀权上,私生子只能祭祀生父及其妻的亡灵,而不能供奉亲生母亲的亡灵。”所以,参与祭祀对彝族来说事关重大。彝族的立嗣是传男不传女,家庭中男性具有同等的继承权。表现在祭祀权上,祭祀权由儿子继承,所有儿子都具有相同的对祖灵、神灵的祭祀权。

2.职位继承

职位继承主要针对接受中央政权封官的奴隶主(土司)而言,土司在彝族集居地形成了一个特殊的阶层──兹(尼威),他们的地位高于同阶层的黑彝。

土司职位的继承充分表现了彝族继承制度的特点:

其一,世袭继承与嫡子传袭。彝族在职位继承上实行嫡长子优先,次及元妻所生诸子,再及他妻所生子,无子则以元妻为继承人。“正妻曰耐德,非耐德所生不得继父之位”。“其部长元妻曰耐德,非年生不得继父位。若耐德无子,或有子早夭者,始及庶出者,无嗣者则立妻女。”

其二,女性在继承中地位的特殊性。在查阅史料中我们发现,从明代开始,女性就拥有对职位的继承权,不仅诸妻可以继承丈夫的职位(如前例),女儿可以继承父亲的职位,而且母亲也可以继承儿子的职位。这表明以母系作为父系继承与传袭的补充。明嘉靖四十二年“三月辛卯,以武定府土官知府凤诏死,其母瞿氏袭,瞿氏走,举诏妻风索林自代,既而悔之,妇姑相争,瞿氏乃收异姓儿继祖入凤氏宗,换其甥婿水西土舍安国享、建昌土官凤氏兵力,欲废索林,以继祖嗣,不克。索林谋诛继祖,事泄,继祖遂发兵图府,索林复抱印走云南。巡抚曹怅下令收印,令瞿氏暂理府事,待继祖,责其自新。并逮索林之土总管郑立宏系狱。”云南楚雄也有类似的情形,“政举无子,妻袭又卒,其女奏乞袭知府,帝曰:黄考有成命,令袭同知。”由于土司官位的特殊性,所以中央政权不能按照中原任职理念来强求少数民族地区的官职承袭,造成了女性参与官职承袭的无序性,引发大规模的争斗。

清代,土司的承袭沿用明代政策。清雍正二年,“七月丙辰,以建昌卫阿都宣抚司慕枝故,无嗣,四川巡抚法敏清以妻禄化承袭。”清雍正六年“……仍授安承爵之女安凤英为长官司长官。约束凉山一带,其附近地区内地者惧改隶流官管辖。……”封建王朝在管理边远少数民族地区时采用女性承职,说明彝族上层女性的政治地位与法律地位较高,上层女性及其家支在当地具有一定的号召力,这也是彝族习惯法所赋予女性在继承法上的权利义务的延伸。但是,女性承职必须有一个前提条件是无嗣子承职,这也决定了女性参政的局限性。

职位继承是按照父子血缘关系、子承父业为先决条件的,但由于诸子皆有平等继承权,一般以长子为先,按年龄排序,如果诸子年龄相当又都幼小,由各自母亲代为执印。为了避免争斗,早在明嘉靖年,中央王权就采用法令形式予以规范“四月甲申,从兵部会吏部议定土官袭职条例。令通行各镇巡官转行各土官衙门,将见在子孙尽行开报。务见其某人年若干岁,系某氏所生,应该承袭某人;土舍未生子者,侯有子造报;愿报弟侄若女者,所以后应承袭之人告袭,再行司府核堪无碍,方与奏请;除杂职妇女照旧彼袭替外,其余连人保送赴部替袭。其他纳谷敝政,一概禁革。仍请纂入续修《大明会典》著以为令。”从中我们可以发现,除土司以外的其余官职继承皆有成文法令予以明确,法律确立了妇女拥有从政权,这是中央王权因俗制夷的政策体现。时至20世纪初,这种继承制还在实行。1927年,雷波县千万贯正长官司格阿哈去世时,无子,其职位原定由其女阿哈衣足承袭,但因其年幼(时年4岁),便由其妻沙马阿知即杨登良继位。