论宗密的方法论模式

向世山／文


　　宗密（780～841年），果州西充（今四川西充县）人，世称圭峰禅师，且身肩二任，既是华严宗第五祖，又是禅宗荷泽系的四传弟子（注：尽管胡适对宗密自称为荷泽系人怀疑其为“攀龙附凤”（见张漫涛主编：《现代佛教学术丛刊》第六辑，页(259～295)，但本文仍以传统说法为准。），是唐代著名高僧。尽管后世禅宗徒对他颇有轻视、指责之意，（注：如明代四高僧之一蕅益智旭贬抑宗密为“知见宗徒，支离矛盾”（见《灵峰宗论》，卷五）。）但是宗密以他大量的著述赢得了后人，特别是近现代佛教学者的高度评价，如任继愈先生等人评定他为“唐代中后期最大的禅宗学者”，（注：任继愈总主编：《佛教史》，中国社科出版社，1991年第1版，页302。）吕澂先生断定他的思想“代表了中国佛家最高峰的思想”（注：吕澂：《华严原人论通讲》，载《社会科学战线》，1990年第3期。）。然而，毋庸讳言的是，与其他禅宗徒，特别是后期五家七宗禅宗风气相比，宗密确实显得与“时代潮流”格格不入。那么，宗密为什么会赢得后世学者的高度推崇呢？他与禅宗主流为何有鸿沟存在呢？钱穆先生在《读宗密〈原人论〉》一文里有所探讨，认为主要原因在于宗密“显已转入哲学家道路”，具体点说，“在宗教修行精神上，不见有特著处，然在哲学思维上，实能有所组织，自寻一系统”。（注：见张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》，第四辑《华严典籍研究》，页359～375。）不过，宗密在“哲学思维”上表现出哪些特点，钱先生除了因袭古人所谓“偏在文字知解上”这一笼统说法外，实未能有所阐发。加拿大华裔学者冉云华教授在其所著的《宗密》（注：冉云华：《宗密》，台北大东图书公司，1988年版。）一书中，对宗密的“哲学思维”赞赏有加，并且专辟一节论述其“和会”思想。但遗憾的是，未能集中论述一下宗密“哲学思维”的特点，亦未能点明最能体现“和会”精神的方法。据笔者看来，宗密所以能取得理论上的成就，全在于他独特的方法论；宗密与禅宗主流有“参商之隙”，（注：宗密：《禅源诸诠集都序》（后简称《都序》），卷一。载《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，本文所引用《原人论》、《承袭图》亦见该册。）亦缘于他这种方法论所具有的不同他宗的气质；宗密能获得近现代大家的赞誉，亦在于他的方法论与现代科学方法有相通处；最能表现宗密“文字知解”的“哲学思维”特点的，亦在于他的方法论。可以说，这一方法论犹如解剖刀，宗密无处不用，在其著作中无处不见。由是，才铸成宗密的思想特质和气质风貌。为了不使宗密独特的方法论珠埋尘沙，笔者不惜冒愚勇挥秃毫，怀陋见发雌黄，对宗密的方法论特点作一粗浅探究，错谬之处，恳望方家斧正。

宗密法师塑像。唐代僧人。华严宗五祖。因常住终南山圭峰兰若，世称圭峰禅师
地点：圭峰堂·祥符寺·绵竹市·德阳市
时间：2008-6-18 14:47:03

一
　　如果概括宗密的方法论的话，诚如冉云华先生指出的那样，可称之为“和会”思想，（注：冉云华：《宗密》第五章第四节。）“和会”，宗密也称之为“勘会”、“会通”等。冉著中还指出最重要的三项“和会”方法，即以佛教经论为标准，三量勘同和忘言取意。（注：冉云华：《宗密》，页212～220。）不过，笔者认为，这不是宗密“合会”方法特点所在，因为“以佛经为准”，这是宗教徒经典崇拜的必然结果，后两项又是前人、时人常用方法，不足为奇。最能体现宗密“和会”精神的方法，从他的著作中可以概括成这样一个公式：
　　客观记叙→辨明深、浅→指证得、失→会通本、末
　　这一公式可以称之为宗密的“四段论”，无论是研究禅宗史、评价佛教各派学说，还是研究悟修问题、人的本原问题，宗密基本上都是循“四段论”模式进行的。“四段论”便是宗密独特的方法论，为什么要采取“四段论”的和会方法，宗密自己有说明和辩护，请看下面的三番问答：
　　“问：是者即收，非者即拣，何须委曲和会？答：或空或有，或性或相，悉非邪僻，但缘各皆党己为是，斥彼为非，彼此确定，故须和会。”──这是从宗派立场或门户之见说明思想歧异的形成，“和会”便是要“确定”不同思想或学派具有各自的价值和合理处。
　　“问：既皆非邪，即各任确定，何必会之？答：至道归一，精义无二，不应两存；至道非边，了义不偏，不应单取，故必须会之为一，令皆圆妙。”──这是从理论的内在规定性或思想完满性上说明“和会”必须作的理由。
　　“问：以冰杂火，势不两全；将矛刺盾，功不双胜。诸宗所执，既互相违，一是则有一非，如何会令皆妙？答：俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。谓以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执则相违，诚如冰火相和，矛盾相敌，故难也。法本称理互通，通即互顺，自然凝流皆水，环钏皆金，故易也。举要而言，局之则皆非，会之则皆是。”（注：上引三番问答文字，载《都序》卷一。）──这是从个体思想差异说明“和会”必须作的理由。
　　把上述三番问答与“四段论”相对照，可看成是这样一种关系：第一番问答说的是“客观记述”，第二番问答说的是“会通本末”，第三番问答说的是“辨明深浅，指证得失”。
　　“四段论”这一公式，宗密虽未集中给出来，但在其著作中随处可见：
　　上已叙诸宗师资，今次辨所传言教深浅、得失。（注：宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》（后简称《承袭图》），第二。）
　　今且各叙诸宗，然始判其差当。（注：宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》（后简称《承袭图》），第二。）
　　上已各叙一宗，今辨明深浅、得失。（注：宗密：《承袭图》，第三。）
　　真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。（注：宗密：《都序》卷一。）
　　佛教自浅之深，略有五等……（注：宗密：《华严原人论》（后简称《原人论》），斥偏浅第二。）
　　深必该浅，浅不至深。（注：宗密：《都序》卷二。）
　　会前所斥，同归一源，皆为正义。（注：宗密：《原人论》，会通本末第四。）
　　若欲为人之师，直须备通本末。（注：宗密：《都序》卷四。）
　　欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。（注：宗密：《原人论》，会通本末第四。）
　　下面是宗密写在《原人论》的一段话，最能体现其“四段论”意蕴：
　　余今还依内、外教理，推穷万法。初从浅至深，于习权教者，斥滞令通，而极其本。后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆，而至于末。（注：宗密：《原人论》序。）
　　“初从浅至深”者，就是按了义标准（宗密以华严宗和荷泽宗为了义）记叙由浅至深的各派观点；“斥滞令通”者，指证得、失也；“会偏令圆”者，会通本末也。

二
　　宗密又是如何运用“四段论”的呢？下面即以“四段”加以论述，且每段以个案形式展示其内涵。
　　（一）客观记叙
　　任何思想交流或对话，最难得的是全面、准确的理解对手思想，而宗密对他当时或前代的学派思想的记叙屡被后人引用，就在于宗密做到了这点。
　　个案1息妄修心宗宗密在《都序》中把当时所有的禅宗宗派划分为三宗，息妄修心宗便是其中之一。他先叙该宗宗旨：“说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。”次说修行理论：“当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”再记修行方法：“又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。”最后指出属于该宗的禅宗宗派有：“南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。”另有一些禅宗宗派和他宗教派亦可划入此宗：“牛头、天台、惠稠、求那等”，但宗密不忘指出他们与上面宗派的同中有异：“进趣方便，迹即大同，见解即别。”（注：上述引文见宗密：《都序》，卷二。）
　　宗密在《都序》中对禅三宗、教三种的记叙，在《承袭图》中对禅宗四宗的记叙，在《原人论》中对佛教五教的记叙，在《圆觉经大疏钞》中对禅七家的记叙，无一不保持客观记叙的风格。更难得的是，在简短的篇幅里，宗密把各派各宗的源头、流变、现状、宗旨、代表人物、修行特点都说得简炼分明，几乎不存在出于信仰或门户不同而发的歪曲之论或谩骂之辞。
　　（二）辨明浅、深
　　宗密在他的许多著作中，根据不同的论述主题和角度对当时的佛教的各派学说包括儒、道学说都给出了明确的判断：或浅或深。
　　个案1佛教五教说宗密在《原人论》中把所有的佛教学说划分为高低五等：“佛教自浅之深，略有五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘显性教。”（注：宗密：《原人论》，斥偏浅第二。）证之于佛教史，宗密的说法大体上是正确的。
　　个案2教三种、禅三宗宗密在《都序》中从教禅一致的角度，分别把佛教中的禅家（禅宗）和教家（法相宗、华严宗等教派）按浅深程度予以判定。禅宗被判为以下由浅至深的三宗：初、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗。（注：宗密：《都序》卷二。）教家则被判为以下三种：一、密意依性说相教，此一教中，又分成三类：人天因果教，断惑灭苦乐教，将识破境教；二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。（注：宗密：《都序》卷二。）前者浅，后者深。
　　个案3五禅禅宗创立与以前的禅法大有关系。宗密根据经论和自己的心得把禅行分为高低五等：“禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅。”（注：宗密：《都序》，卷一。）并明确指出，如来禅为达摩门下所传，而达摩未来之前的“古来诸家所解”和“南岳天台”宗是属于前述诸禅行相。（注：宗密：《都序》，卷一。）
　　在其他理论和修行问题上，宗密亦有浅深之判断，如判空宗为浅、性宗为深，（注：宗密：《都序》，卷三。）在渐修顿悟、顿悟渐修、顿修渐悟、渐悟渐修、顿悟顿修等修行方法上，判顿悟渐修为最究竟。（注：宗密：《都序》，卷四。宗密：《承袭图》，第三。）对儒、道与释三教谁高谁低问题，宗密亦毫不含糊地指明：儒道二教属迷执，浅，佛教属了义实教，深。即使佛教中不了义教也要比儒、道二教深，因为后者属迷执，前者仅属偏浅。（注：宗密：《原人论》。）
　　（三）指证得、失
　　宗密擅长分析，在指证他宗他派理论得失时，最能显示他文字思辩的水平，体现他“哲学思维”的特长。
　　个案1批评“天命论”宗密在他的著作中对中国文化传统（也是儒道思想中）几大主题进行了评析。这些主题是：道论、自然论、天命论、元气论。（注：见宗密以下著作：《原人论》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》。）至今仍是争论不决的主题。由于篇幅所限，此处只讨论宗密对天命论的批评。宗密认为天命论有“四失”：第一，天之赋命没有标准，天下发生的事情证明现实情况是：“贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少”。（注：宗密：《原人论》，斥迷执第一。）第二，天之赋命没有道德标准，常常是“无行而贵，守行而贱；无德而富，有德而贫；逆吉，义凶；仁夭，暴寿；乃至有道者丧，无道者兴”，（注：宗密：《原人论》，斥迷执第一。）根本不存在所谓儒、道门徒宣传的那种情况：“何有福善益谦之赏，祸谣害盈之罚焉？”（注：宗密：《原人论》，斥迷执第一。）而是“赏罚颠倒，功过翻覆”。（注：宗密：《圆觉经大疏钞》卷九之下。）第三，天命本身不道德。为什么这样说呢？因为，其一，天生万物，万物却自相残害，如爪牙啄噬之类，“岂非无道之极乎”？（注：宗密：《圆觉经大疏》卷中之三。）其二，《易经·系辞下》说：“天地之大德曰生”，这不是自己给自己制造矛盾吗：“若生为大德，则死为大贼。今既不问贤、愚、罪、孝，皆贼之以死，何用生之乎？”（注：宗密：《圆觉经大疏》卷中之三。）第四，天命论与圣人设教自相矛盾，既说一切祸害皆由天命，又要宣传圣人设教是：“责人不责天，罪物不罪命”，结果当然是圣言“不当”。（注：宗密：《原人论》，斥迷执第一。）
　　个案2评析洪州宗由马祖道一开创的禅南宗洪州宗后来成为中国禅宗之主流（如临济宗即为洪州之后），在宗密当时，也是大宗之一。尽管宗密把他所在的荷泽宗与洪州宗并列为“直显心性宗”，认为两宗在禅宗中是最究竟的学派，但他认为，与荷泽宗相比，洪州宗有“五失”：第一，“阙菩提义”。（注：此段批评文字见宗密：《承袭图》，第三。）洪州宗强调“朝暮分别动作，一切皆真”，“任心为修”，自然缺少菩提义。第二，“阙自性用”。佛教常用表达方式有两种：一遮二显。洪州宗“但得遣教之意，真空之义，唯成其体，失于显教之意，妙有之义，阙其用也。”但人们都赞誉洪州宗是显发大机大用，咋会缺“用”？宗密分析道：真心本体有两种用，一者自性本用，二者随缘应用，如镜，明是自性用，明所显影，是随缘用，真心的自性用是心常知，能言语能分别动作是随缘应用，洪州宗认为“起心动态，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用”，自然指的是随缘应用，非自性用。第三，阙现量显。指佛教因明学，人类有两种认知方式，一现量二比量，前者是感觉经验，后者是推理。洪州宗认为心体不可指示言说，诉诸言行举动加以证验，当然属于比量，阙现量。第四，阙拣辨迷悟倒正之用。这是由于洪州宗视“全体贪瞋痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性”所致。第五，阙渐修门。如前所述，宗密在修行上认为最好最正确的是顿悟渐修。因而他认为洪州宗任心而修，有极大的陷阱存在，正如水的湿性始终无异，但济舟、覆舟，功过悬殊一样，把贪瞋慈善等都当作佛性，未阐渐修门，结果是“有误而全乖”。
　　宗密有关得、失的分析，可以说贯穿他的所有著作，贯穿他所讨论的所有问题，如悟修问题、儒道和佛教的诸派学说等。值得一提的是，宗密在他所编著的130卷《禅源诸诠集》（注：参见冉云华：《宗密》，页38。）巨著中，“今集所述，殆且百家”，（注：宗密：《都序》，卷一。）并于“每一家之首，注评大意”，（注：宗密：《都序》，卷四。）按宗密风格，这“注评大意”绝非概括大意，肯定会有评有点，有记有议，可惜的是，该巨著早已亡佚，不然我们可以看到宗密那犀利的解剖刀如何在广阔的思想场景中挥洒。
　　（四）会通本、末
　　宗密的方法论之所以称为“和会”论便是因为他喜好“会通本末”。按国民性格来说，中国人崇中庸，好综合，和稀泥本是行家里手，宗密喜会通本末便不算罕事。然而宗密有他自己的标准，且一丝不苟地按自己的模式去做，他的“产品”便迥异于他人：在客观记叙中获得对象的真实旨趣，在辨明浅深中明了思想发展的高低序列，在指证得失中洞见各派思想的圆熟程度，最后，在会通本末中确立起诸宗诸派诸教思想所应当占的一席之地。这里，没有曲解、抛弃、敌对，而是思想的大团圆。
　　个案1五教各有用处前文已述及宗密把佛教分为五教。他认为五教在接引众生时各有功用。如对于有中下之根机的众生，“则从浅至深，渐渐诱接”。（注：此段引文见宗密：《原人论》，直显心源第三。）具体内容和方法是：“先说初教，令离恶住善；次说二三，令离染住净；后说四五，破相显性，会权归实，依实教修，乃至成佛。”而对有上上根智的众生就不要依循序渐进的方法，而要一开始便依第五教，获得顿悟，“顿指一真心体，心体既显，自觉一切皆是虚妄，本来空寂”，但顿并不是说万事大吉，而要渐修，“须以悟真之智，断恶修善，息妄归真，妄尽真圆，是名法身佛”。这便是“从本至末”法。
　　个案2教禅一致前文已说到宗密把禅家分成三宗，教家划分三教，并认为三教三宗按浅深之次可配对：(1)将识破境教（为密意依性说相教中第三教）配息妄修心宗，因为这两家都主张“外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心”。（注：宗密：《都序》卷二。）(2)密意破相显性教配泯绝无寄宗，因为这两家都认为“一切法，无不是空者，凡所有相，皆是虚妄”。（注：宗密：《都序》卷二。）(3)显示真心即性教配直显心性宗，因为这两家都有共同的见解：“一切众生，皆有空寂，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，……此心全同诸佛”。（注：宗密：《都序》卷二。）但是学佛之人不要执着于三教三宗的区别与浅深，因为从根本上说：“三教三宗，是一味法”，（注：宗密：《都序》，卷三。）配对是解决人们在浩翰的佛教经论与林立的教派面前常生起的困惑迷茫之意。最根本的是要“以教照心，以心解教”，（注：宗密：《都序》，卷一。）“然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂，即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘，即句句皆禅，无一句而非禅教”。（注：宗密：《都序》，卷三。）如此，哪里还有三教三宗的浅深本末之分哩：“闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行”。（注：宗密：《都序》，卷三。）
　　个案3会通释与儒道如上所述，宗密站在佛教立场上判儒道二教为“迷执”，并对儒道二教四个主题进行了批判。不过，宗密在“会通本末”方法论指导下，对三教的功用、特点、异同都有精到的分析。从理论成果看，三教有高低之别。儒道“二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”。（注：宗密：《原人论》，序。）从社会功用看，三教有同有异。“然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶”。（注：宗密：《原人论》，序。）具体点说，宗密认为，儒家学说“是治国养亲忠教之至道”，道家学说是“修身慎祸仁让之宗源”，（注：宗密：《圆觉经大疏钞》，卷七之上。）因此，儒、道在社会政治和个人修行方面具有不可替代的作用。不仅如此，宗密还在一些具体内容上对三教作了会通。(1)把《易经》中贞兆辞（注：参阅李镜池：《周易通义》，中华书局，1981年9月第1版，页1。）与佛教的“涅槃四德”融在一体：“元、亨、利、贞，干之德也，始于一气；常、乐、我、净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。”（注：宗密：《圆觉经大疏》序。）(2)把儒教“五常”与佛教“五戒”相配，认为二者相同：不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉，神气清洁，益于智也。”（注：宗密：《原人论》，斥偏浅第二。）为什么二者相同呢？宗密对每项都有详细解释，这里只择取他对“智”与禁酒肉戒为什么相当的陈述：“智者，识达分明，即不饮酒食肉戒也。唯此戒与智不得全同，然亦是其事类。谓饮酒昏乱，识鉴不明；饱食羶腥，脏腑秽浊，神不爽利故也。”（注：宗密：《圆觉经大疏钞》，卷七之上。）“不全同然亦是其事类”一语显示了宗密惯有的分析必致细密的风格。(3)在孝道上儒、释旨同而行异。宗密非常推崇孝道（注：参阅宗密：《盂兰盆经疏》序。），他明言：“始乎混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒、释皆宗之其唯孝道矣。”（注：转引自冉云华：《宗密》，页98。）但二教在行孝方法上却有三点不同：一是葬制不同：“儒则棺槨宅兆，安墓留形；释则念诵，追荐其去职”。二是丧礼不同：“儒则内斋外定，想其声容；释则设供讲经，资其业报”。三是追忆不同：“儒则四时杀命，春夏秋冬；释则三节放生，施戒盆会”。（注：转引自冉云华：《宗密》，页98。）
　　从上面可看到，宗密探讨的问题相当广泛，但其使用的解剖刀便是“四段论”。尽管宗密以华严宗和荷泽系为评判标准，但从宗密运用过程及其后效来看，“四段论”是个有效模式，其本身的科学性和合理性不容忽视，与禅宗常见的“灯录”、“语录”、“评唱”相对比，“四段论”的“现代性”特征尤为突出。当然，宗密“和会”式的“四段论”产生不是偶然的，与他个人思想类型、问学经历、佛教传统相关，不过，这些问题将留在下一篇文章中探讨了。

四川省社会科学院哲学所向世山副教授（本文作者）、谭继和、冯修齐合影
地点：金牛宾馆·金牛区·成都市
时间：2007-10-30 16:24:48