凉山彝族丧葬习俗的文化内涵
肖雪一、凉山彝族的丧葬习俗
凉山彝族的丧葬习俗主要源于对祖先的崇拜。其产生的原因是人们试图依赖祖先的灵魂保佑自身生命的需要,对祖先亡灵的崇拜是其主要核心内容。丧葬礼仪包括两个很重要的内容:一是对死者尸体的处置,即指从死者断气到火化这一过程的各种仪式;二是对死者灵魂的关照,包括对死者亡灵举行的“安灵”和“送灵”仪式。
据笔者了解,凉山彝族主要实行火葬。程序大致如下:
1.安葬仪式
首先清洗死者尸身,给死者穿上衣服,男性死者通常穿长衫和裤子,女性死者穿传统的彝裙。家人请毕摩根据死者的生辰推算出火化吉日,然后通知亲属,四邻或村民只要听到哭声,不管是否相熟都要到死者家里帮忙料理丧事。
出殡前一天彝族称之为“撮热”,意为“集中所有的人”,是丧期中最热闹的一天。凡是来参加丧葬的人都在这天到齐,祭品(牺牲或同等价值的钱)也在这天送来。奔丧者多以一个家支或村寨为单位。主方就地用酒给他们洗尘,并简要介绍死因及生平事迹。
彝族认为有儿有女、子孙多的老人辞世是自然现象,不用过分悲伤,因此灵前既有悲戚的哭声,又有欢乐的酒语、笑声,还有宾主间的巧言答辩。“阿克荷”是贯穿出殡前一夜的活动,通常组织许多人排成对以领唱的形式为死者指路送魂,有的也请毕摩念《指路经》,主要叙述一个人从生病治病到寿终及亲人得到噩耗时的情景,然后谈及世间无人不死之理。再从死者的起居处为起点,以日行距离为一段,一程一程地把魂引送到祖先的居住地。
出殡前派丧葬队到山上砍柴,在火化场垒成火化架。死者是女性,则派七人,垒七层高,每层七根;死者是男性,则派九人,垒九层高,每层九根。火化当天,将死者合唇瞑目蜷腿,两手交叉于胸前,手指轻轻扣拢成拳,侧身放置在自己编的尸架上,尸架中间的木头条数也有讲究,一般女性为七根,男性为九根,尸架上铺上新披毡。出葬时,死者的后代在门外或院子等到尸体抬出门后,把家里所有的垃圾全扫出来,以示扫走一切病魔妖怪。行葬人员用两把熊熊燃烧的火炬引路,送葬者跟在灵床后,儿女子孙、亲朋好友嚎啕大哭。死者安放在火化架上,呈卧型,给死者盖上披毡,头朝向东方,脚朝向西方。接着引燃柴火,等尸骨完全烧尽后,送葬人返回指定地点,依次坐下,等待分食荞粑和砣砣肉。到场者分到肉和荞粑后,各自回家。焚尸者火化完后回到主人家,被邀请坐上座,主人当即拿酒给他们喝、拿烟给他们抽,以示感谢。 2.“安灵”仪式
彝族认为死者去世后有三个灵魂,其中之一附在子孙立的灵牌上,彝族称为“玛都”。视仪式场地与有竹山之远近,在仪式前或咒鬼仪式完成后第二天鸡鸣时分,由祖灵至亲之人携带白酒、鸡蛋、炒面和烙荞饼等往高山深处去选灵竹,一般选用茂密竹林中长势挺拔、枝叶繁茂的二岁山竹。当随意选中某一细竹作为灵竹后,向其说明将被选为先祖或先妣某某之灵,并祭以白酒、鸡蛋、炒面和烙荞饼等,然后将其连根拔出,按所送祖灵之数每人一根拔回竹根。
灵竹拔回后,携至考妣火葬地,在火葬地石堆上绕匝(如火葬地已寻找不到或远在他方也可临时垒三石作代替),先祖绕九匝,先妣绕七匝,然后交给毕摩进行招灵附竹仪式“尼黑尼果”。第一步是叫醒祖灵并通告之,第二步是招灵附竹,第三步是堵塞火葬地污祟。祖灵附竹后,毕摩用黑、花、白三根神枝分别扫除灵竹以除邪祟,随后制作灵桩“做俄”。灵桩“玛都”做成后,要用煮好的鸡肉祭献,然后插除秽神座进行作除秽“苦斯”仪礼给新制的灵牌除秽。毕摩念诵《献药经》经文,唤请祖灵前来享用药祭。这种仪礼据传在过去只有为腹痛而死者进行献药,而当今认为一般都是因为疾病而死亡,所以都要进行。 3.“送灵”仪式
当家支中的“玛都”聚集较多时,便要将其送到山上的岩洞中,这个仪式便是“送灵”。送灵,就是在仪式中使用语言和各种行动来指令、引导和帮助祖灵回归祖界的仪式行为。通过这种仪式行为,一方面表达了后辈对先祖的孝心,竭尽了子孙对祖先的义务,使祖灵不致沦落为孤魂野鬼无所依托而被人驱赶,同时也让祖灵能够在祖界与远逝祖先团聚一堂,且永远享受子孙后代的供奉;另一方面也表达了后代祈求安康的愿望,祖灵在祖界找到归宿后,不再滞留人间作祟于后代,使子孙们都能够拥有健康的身体和平平安安的生活环境。
祖界美好且令人神往,然而通往祖界的道路却十分遥远且凶险万分,一路上处处鬼怪密布,障碍重重,祖灵回归祖界需要诸多帮助,于是有了导灵、助灵回归祖界的诸多活动和仪式,如指路送灵、舞乐送灵、转场送灵、牺牲送灵等。
指路送灵,主要以念诵《指路经》文的形式向亡灵或祖灵指明通往祖界的具体路径,并且教导祖灵如何克服途中重重关阻顺利到达祖界。指路的主体一为毕摩,二为参加仪式的主祭者和参祭者。在一般情况下,认为毕摩口出的语言最具魔力和灵性,能与亡者或祖灵达成沟通,亡者或祖灵会按毕摩的有声指引一站一站地回归祖界。
归祖路上不仅路途艰辛,而且有毒虫猛兽和各种妖魔邪怪的阻挠,所以仅仅凭借亡灵自身的力量还不能顺利地到达祖地,于是又有以生者集体的力量来护送祖灵开路前进的送祖送妣“普史妣闪”仪礼。当仪式完成献牲后,主人家宗族男性人丁集中起来,着铠披甲,全副武装,助祭带着祖灵桩和其他一应用物走在前面,另一人扛着接种树跟随在后,后是驮灵马、报时鸡和开路猪,而后为主人宗族成员,有的手执长矛,有的挥舞刀剑,有的舞棍弄棒,有的大声吼叫“让开,让开”,有的模仿着劈砍刺杀的动作,甚至有的还放鞭炮以助声威,最后是手摇神扇肩挎神笠口诵祭词的毕摩,大家围着青棚绕转三圈,利用群体的力量来威慑归祖路上阻挡前途的妖魔邪怪的战斗。在这个仪式中,不仅给祖灵献上用于自卫和开路的盔甲和刀剑枪矛之类的武器,而且还要献上作交通工具和引路、开路的牺牲。
仪式完后,亲属请可靠的人将木筒送到祖洞中。需要提及的是,无子嗣的人的竹牌不能与祖妣之灵筒同归祖灵崖洞,而是在祖洞附近另选一个可以遮风挡雨的崖洞藏之。下山后主人向送灵的人赠送肉食以示感谢。 二、凉山彝族丧葬习俗的文化内涵
从以上对凉山彝族丧葬习俗的描述可以看出整个过程渗透着浓厚的宗教文化气息,具有很深厚的民俗底蕴,体现如下:
1.反映出凉山彝族的鬼神观念,并由此产生的禁忌
凉山彝族信仰毕摩宗教(原始宗教),相信灵魂不死。所谓鬼魂,可能是最初对自己的“影子”无法解释中想象出来的。在彝语中,“魂”也叫“影”,彝族认为影子和生命紧密相关,如果践踏影子会导致人虚弱或死亡,所以民间有忌踏影子的禁忌。凉山彝族认为人有三魂,人死后其中一个灵魂由毕摩念《指路经》进入“石姆姆哈”(阴间);一个与其遗骨留在坟场;一个则被招附在“玛都”(灵牌)上供子孙供奉。在生时,如果魂不附体,则很快就会死亡,所以工作或生活不顺利、身体不好,都要请毕摩作仪式驱鬼招魂。相反,如果人死后灵魂还在人间游荡,会对子孙不利,因此要请毕摩进行送灵仪式。围绕这种鬼神观念,便产生了上述一整套的丧葬仪式。
在丧葬过程中,放置死者时,男性左手在下,右手在上;女性右手在下,左手在上。正是因为凉山彝族认为人死后到了阴间还要继续生活、生产,男性右手在上,方便拔刀;女性左手在上,方便纺织羊毛。
如果死者家境贫寒,没有披毡,尸身下也不能放置山羊皮,以免死者变成恶鬼,对子孙后代不利。这是因为在毕摩经书中写到,妖精“孜孜”变成山羊后掉进河里,吃了山羊肉的人都成了恶鬼。此外,守灵时一旦发现有猫或狗跳过死者身上,就当场将其砍死,以免死者变成恶鬼作恶于亲属。
火化第二天下午,死者家人带上酒去毕摩家,请其根据死者的年龄属相算出死者死后变成什么。如果经书上说变成大雁或猛虎,则有益于后代。如果变成猪或狗,将不利于后代,因此主人家要马上采取紧急措施,请毕摩把死者的灵魂召唤回来,不要流荡在阴间,以免被人欺负。
另外,凉山彝族认为麻风病为不治之症,如果火葬,死者灵魂会随火焰进入阴间,而将疾病传染给其他人,因此麻疯病人只能“土葬”。埋葬时用荞面块把尸体七窍糊住,用牛皮口袋封好,将尸体放入深坑,再罩上一口大铁锅后用土掩埋,意在防止传染和不让死者鬼魂到祖先那里去。还有一种情况是小孩生下来不足一个月而夭折,用新布或简易毡子裹好后装殓在木匣或撮箕里,带到野外人畜不至的偏僻处,挖坑埋于一棵野果树下,把撮箕压在表面,以示树下埋有婴儿尸体。对婴儿禁止火葬是因为彝族认为婴儿入世不久,还不识人间烟火,死后阴间也没有他们的位置。
除了相信人的鬼魂外,凉山彝族还相信万物有灵论,认为动植物和自然物都有灵魂。而这些魂有些是人的魂附在他们身上,则能和这些动植物一样长寿、坚强。同时动植物的魂有时也可以附在人的身上。比如,认为生畸形儿就是因为胎儿的魂被动植物或自然物的魂偷换了。 2.反映出凉山彝族宗教生活中的性别意识
从丧葬仪式中我们可以看出凉山彝族的宗教生活有明显的性别意识。比如,在扎抬尸架时,中间的木头条数为男子九根,女子七根。派人上山砍木头时,如果死者是男性,则派九人去,垒九层高火化架,每层九根;如果死者是女性,则派七人去,垒七层高火化架,每层七根。放置尸身时,男子右手在上,女子左手在上。灵竹拔回后,携至考妣火葬地,在火葬地石堆上绕匝,先祖绕九匝,先妣绕七匝。做灵桩“玛都”时,将竹根削成额头模样,若为男性则上端削尖并在中间刻出一线作俗称“天菩萨”的发髻,若为女性则上端削平并在两线作发辫,再扎上羊毛和麻线,扎时男性加红线,由上而下按顺时针捆九匝,打结在前作发髻,女性加蓝线,从下而上按逆时向捆九匝,打结在后作发辫。
单数在彝族宗教生活中意味着吉祥、顺利。因此,在整个丧葬仪式中出现的数字必须是单数,包括主人家招待亲友邻居的餐数。“九”是阳之极数,是单数中最大的数,在彝语中发音为“古”,有“牢固、稳定”之意。而“七”在彝语中发音为“史”,有“繁荣、发展”之意。从这两个数字的运用,我们可以看出凉山彝族的祖先崇拜体现出了浓厚的父系血缘色彩,再如在祭祀祖先,上祭品时也是按照先长辈后晚辈、先兄后弟、先宗亲后姻亲、先姐后妹的顺序。
但丧葬仪式中也能看出母系社会的遗痕。彝谚云:“生时父为大,死后母为大”,因此在送灵超度祖先亡魂仪式中,须先将女性祖先的灵牌逐一放置在竹笆后,再放置男性祖先的灵牌。 3·反映出凉山彝族祭祀圈内外的交换活动和社会关系
前来参加葬礼的亲朋好友必须向死者献牲。死者的女儿夫家至少要出一头牛或几只猪,或两只以上的羊(彝称“格木”)。随行的女儿婆家族人及其他亲友也要献上祭祀的牲口(不能是山羊),或相应的钱数。有专人负责将送祭品的人名、物品、数量登记下来,以便第二天分荞粑和肉时酌情考虑,并当众公布送礼情况。邻居除了部分送酒外,其他人只有负担办葬礼送粮送荞粑的义务,按本村所定的数字交够,并负责接待外来客人。一般而言,献牲数量越多或出钱越多的亲友,越容易得到其他亲友的尊敬和景仰,在家支中的社会地位提升也越快。因此亲友之间,尤其是死者女婿、婆家之间在献牲上要么竞争要么互相商议送同样的数额。如果某一方送的多,那其他家会很没有面子,容易互相结仇。如果送葬的人来得多,不仅说明死者受人尊敬,社会关系广,而且死者亲属也很有面子。
因此,丧葬对于彝族人来说,不仅是对死者的悼念、生者的安慰,还是一种调节社会关系的机制,通过丧葬仪式上礼物、金钱的交换,可以巩固家支内部、姻亲、朋友和四邻的关系。尽管丧家要支付庞大的开支,得到的补偿却是社会声誉的提升。这种特殊的经济形式是符合凉山彝区社会文化氛围的。
三、结语
综上所述,凉山彝族的丧葬习俗有其深刻的文化内涵和悠久的历史背景,它不仅反映出彝民族的宗教观和朴实的哲学观,而且还体现出彝族的性别意识和社交关系,是研究凉山彝族宗教和民俗文化宝贵的非物质文化遗产,有很高的研究和开发价值。
基金项目:西昌学院研究生学术经费资助课题“凉山彝区丧葬文化的斜向性结构研究”(编号:XB0506)
肖雪,文学硕士,西昌学院彝文系讲师
源自：《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期
大凉山彝族的民族表象和宗教仪礼
──一种动态的归属集团表象的视角作者：樊秀丽
一、前言
当今一般被称为彝族的民族集团有657万以上的人口(1990年),他们广泛分布于中国西南的云南、四川、贵州、广西四省。但是在20世纪50年代初新中国政府进行民族识别之前,像这样统一被称为彝族的民族集团并不存在。
本文所例举的彝族居住于四川省大凉山地区。大凉山彝族通常自称诺苏,使用彝语北部方言。大凉山彝族多分散居住在山区,彝语是他们的主要交流语言。他们处于半农半牧的生业形态。居于山区的彝族与汉族之间的经济往来是有限的,基本上靠自给自足。他们的日常社会生活是以小家庭为最小单位,由若干个小家庭构成中小规模的家支(父系血缘集团),多以家支为单位形成村落。在大凉山的彝族社会,家支被认为是维系每个人的最重要的纽带。形成各个村落的这些家支,以口耳相传的父子连名系谱结成更大的家支。这样大规模的家支的存在是可视的,在属于这些家支的人们非日常性聚集场合的各种各样的仪礼中可以看到。因此,各种各样的仪礼超越了日常的村落交际圈,扩展到大规模的家支,是家支成员意识到作为凝聚整个家支纽带的父子连名系谱的最重要的机会。
这些家支文化包含与彝族迁徙历史相关的知识。根据大凉山彝族的传说,他们的祖先原本居住在云南的兹兹普乌,即现在的云南省昭通一带,后来,两个支系的祖先古候(恒)和曲涅(糯)从这里移到大凉山居住,并在此繁衍生息。另外,根据这些传说,除了这两个支系以外,还有其它几个支系,他们在迁徙的过程中迁移到别的地区去了。这种迁徙的历史记载在丧葬仪礼上毕摩所唱诵的彝文经典《指路经》中。此经典相当于古埃及和中国藏族的《死者之书》,但与其不同的是,《指路经》是以追溯祖先迁徙路程的形式,引导死者之魂回到他们的出发点兹兹普乌。所以,参加丧葬仪礼的人们聆听毕摩诵经,不仅能据此知道他们迁徙的历史,而且也能发现聚集在场的家支范围超越了日常生活的家支范围,从而扩展成了“彝族”的集团范围。当然也有想象与实际规模重合的情况存在。
围绕彝族的民族表象的应有状态向来有两种对立的解释:一种是根据政府的民族识别工作所做的解释,另一种是从可视的彝族内部差异所作的解释。但是,如前所述,也可以认为民族表象在很大程度上是由他们的生活环境培植起来的。因此,本文关于彝族的民族表象选择从动态的视角入手,首先介绍能把彝族区分为各个下位集团的范畴,其次介绍当前围绕彝族的民族识别所进行的争论,接着根据笔者在美姑进行的有关大凉山彝族的丧葬礼仪的田野调查成果,考察他们的归属集团表象的应有状态,最后提出笔者对于民族表象争论的立场。
另外,当前在中国关于“民族”、“族群”的定义和区别的争论多种多样,到目前还没有完全一致。而且,由于“民族”、“族群”并非中国固有的学术用语,原封不动地使用这些用语有纠缠不清之嫌。以下为了方便,笔者使用“归属集团”这一用语。 二、彝族下位集团的范畴
彝族的归属集团表象问题属于民族认同问题,这通常成为研究者争论的热点,他们除了从政治、历史、语言、习俗等方面展开各种各样的论述外,也常常思考此表象到底该用什么概念,如何定义这些概念,以及什么人以何种方式才能鉴定真正的彝族传统及其文化等一系列问题。
因此,笔者首先就彝族下位集团的归属集团表象的应有状态,依据国家的民族识别、民族语言与文字、民族自称和他称及其他有形文化等方面着手进行梳理。
(一)民族识别工作
中国政府从20世纪50年代初开始进行的民族识别,主要依据斯大林关于民族定义的四个标准:共同的语言、共同的地域、共同的经济生活、共同的文化及共同的心理素质。同时根据中国的实际情况把中国的少数民族确定为55个。民族识别工作最初以自己申报为基础,当时总共有超过400个族称登记在案。经过数次实地考察和整理统合,彝族作为我国一个统一的民族正式被确认。
广泛分布于中国西南的彝族,能够根据各种标准分为若干个下位集团,这里假设只把自称作为应用的标准,也能认定若干个下位集团。一般来说,居住在四川大凉山和云南小凉山的彝族自称诺苏,居住在云南省楚雄彝族自治州的彝族自称罗罗、里泼、纳苏,居住在云南省昆明东南山地的彝族自称阿细,居住在石林(路南)彝族自治县石林的彝族自称撒尼。当然,如果别的标准适用的话,也就可能有更为复杂的下位集团的区分方法。但是,在民族识别工作中,这些若干的集团作为一个彝民族被统一起来。
(二)彝族的语言和文字
彝族的语言一般属于汉藏语系藏缅语族彝语支,分为6种方言, 3种亚方言, 25种土语。
1.彝族的方言
这里省略亚方言和土语,只例举方言。彝语分为北部、东部、东南部、南部、西部、中部6种方言。这6种方言及其主要分布地域、主要自称的对应关系如表1所示。
如表1所示的那样,他们使用的语言呈多样性,虽然大体分为6种,但他们之间几乎难以互相交流。当然,问题可能是因为这些方言附着了其他语言特征的缘故。但在这里最终是以提示下位集团区别的可能性为目的,所以此问题不再详细论述。
表1 彝族的语言（略）
说明:笔者参照陈康、巫达著《彝语语法(诺苏语)》,中央民族大学出版社1998年出版,第1-2页制成。